توین بی و کالینگوود، کنش های فلسفی در باب علم تاریخ

آرنولد توین بی را تقریبا هرکسی که در زمینه علم تاریخ، فلسفه آن و مسایل مربوطه و یا حتی تواریخ جهانی تحقیق و مطالعه کرده باشد می شناسد. مورخ بزرگ و صاحب سبک بریتانیایی که کتاب معروف و سترگش مطالعه تاریخ( A Study of History ) او را در میان صد مورخ برتر مغرب زمین قرار داده است. توین بی بدلیل  آنکه می کوشید همچون فیلسوفان بزرگ تاریخ، به ارائه قانون ساری و جاری در تمام تحولات تاریخی بپردازد، یکی از بزرگترین مورخین جهان محسوب می شود. اینگونه افراد پیش از هرگونه ارزش گذاری بر نوع و سبک کارشان، بدلیل نگاه جهانی و گیتی محورشان به تاریخ و مقوله علم تاریخ، از ارزشمندی خاصی برخوردارند. حال فارغ از آنکه  تئوری ها و نظریات تاریخی شان مانند کارل مارکس چندان با حقایق تاریخ منطبق نشود و پس از مدتی از حیطه عمل به قلمرو صرف نظر انتقال پیدا کند، و یا اینکه از ابتدا و در حوزه نظر هم با حقایق تاریخی انطباق نداشته باشد، می توان به این اقدام که یک مورخ دست به تدوین قانونی برای تاریخ می زند، خود و فی نفسه عمل ارزشمندی ست. در حوزه جهان اسلام هم که قطعا سردمدار این گروه کسی نیست جز ابن خلدون عزیز ما. ابن خلدون هم مانند اکثر این فیلسوف-مورخان کوشید محور تمام وقایع تاریخی را در جهانی که می دید- و نه کل جهان واقعی- کشف کند. او این محور را عصبیت دانست. عاملی که محرک تمام اقوام مغلوب برای غلبه بر اقوام غالب می گشت و نیز عامل ضعف همین اقوام مغلوب ، ضعف عصبیت شان بوده است. مارکس هم هکذا بر مسایل اقتصادی تاکید می ورزید. اما توین بی که اصل بحث ما در اینجا حول محور او می گردد بر Challenge and Response تاکید می ورزید. به زبان خودمانی می شود همان کنش و واکنس. یعنی هر اقدامی در هر قوم و تیره و طایفه و کشوری واکنشی ست به کنشی پیشین و نیز همان کنش باعث واکنشی سپسین خواهد شد. این مساله شباهت بسیار ی به قانون دوم نیوتن دارد در علوم انسانی البته. دکتر سروش در ایام جوانی و ایده سرایی هایشان در باب توین بی در جزوه مانندی به نام ” فلسفه تاریخ ۲″  چنین می نویسد:

فلسفه ی تاریخ را بنا بر کاربردهایی که دارد می توان به دو بخش تقسیم کرد: فلسفه ی تحلیلی یا انتقادی و فلسفه ی جوهری یا نظری .

فلسفه ی جوهری تاریخ را عمدتاً به معنای بررسی و مطالعه ی گذشته در نظر می گیریم .یعنی تبیین  و تفسیر تاریخ به شیوه ی بلند پروازانه تر از مورخان معمولی. فلسفه ی جوهری تاریخ با آثار متفکران برجسته ای چون هردر ، و کانت در اواخر قرن ۱۸ و هگل در اوایل قرن ۱۹ آشکار شد .البته ویکو پیش تر نظریاتی را در این مورد داشته که غالباً نادیده انگاشته می شود .خاستگاه فلسفه ی جوهری را می توان در نظریات دوران باستان و در اعتقادات یهودی – مسیحی در باب خلقت ، عصیان و رانده شدن از بهشت ، رستگاری و…. ریشه یابی کرد بنا براین می توان ادعا کرد فلسفه ی جوهری تاریخ قدیمی تر از فلسفه ی تحلیلی تاریخ است .کانون توجه تمام فیلسوفان جوهری تاریخ امور فرا فردی است : برای کانت گوهرهای انسانی ، از نظر هگل ملت ،برای مارس پرولتاریا و از دیدگاه توین بی تمدن  که به نظر او کوچکترین واحد قائم به ذات در مطالعات تاریخی است .از مهم ترین فیلسوفان تاریخ جوهری می توان به فیوره ، ویکو، کانت ، کندرسه ، هردر ،فیخته ،شلینگ ،مارکس ، انگلس ، اشپنگلر و توین بی اشاره کرد فلسفه ی تحلیلی به بررسی و تحلیل مطالعه ی گذشته می پردازد .فلسفه ی تحلیلی را در معنای فلسفه ی تحلیلی یا انتقادی باید به عنوان یک بررسی درجه دوم از یک بررسی درجه اول درک و فهم کرد مانند فلسفه ی اخلاق ، فلسفه ی علم و … فلسفه ی تحلیلی باید یک جریان تطبیقی و مقایسه ای باشد یعنی در پی کشف و آشکار ساختن شباهت ها و تفاوت های بین تاریخ و علوم طبیعی و اجتماعی است .از مهم ترین فیلسوفان فلسفه ی تحلیلی یا انتقادی می توان به رانکه ، آکته ، دیلتای، کروچه ، کالینگود ،پوپر ، کاردینو واین گالی، باتر فیلد، و ووالش اشاره کرد. فلسفه جوهری و فلسفه ی تحلیلی تاریخ از نظر اصل و مبانی از هم مستقل اند.آرنولد جوزف تو ین بی در سال ۱۸۸۹ به دنیا آمد .تحصیلاتش را در رشته ی تاریخ یونان و روم به انجام رسانید و در همان جا به تدریس پرداخت .در سال ۱۹۱۹ به استاد کرسی نوبنیاد در زبان و ادبیات بیزانس  در دانشگاه لندن منصوب شد. توین بی در سال ۱۹۵۵ از دانشگاه بازنشست شده و به تحقیق و تفحص و نوشتن کتابها و شرح سیاحت های خود پرداخت. او پنج نفر را در نحوه ی تفکر و اندیشه ی خود موثر می داند. مادرش که مورخ بود .عمویش که کاپیتان کشتی بود و برای او از سفر های خود به چین و هند تعریف می کرد .همچنین از هردوت ، توسیدید (مورخ یونانی) و پلیبوس(مورخ یونانی).تو ین بی یک فیلسوف اخلاقی است. تأثیر توسیدید در اکثر نظریات او مشهود است توین بی بر خلاف سایر مورخان که ملت ها را برای تحقیق بر می گزینند تمدن را انتخاب می کند .وی معقد است که تمدن ها یک رویکرد مشخص دارند که ابتدا تمدن دچار نخوت و کبر می شوند و این به صورت ناسیونالیسم و میلیتاریسم آشکار می شود .ورشکستگی اخلاقی انتقام الهی را در پی دارد .اقلیت چیره به تلاش نهایی (حالت همگانی)دست می زنند که در حال نابودی یک تمدن رنج و مصیبت به انسان بصیرت مذهبی تازه ای می دهد و این را سر آغاز برای تشکیل یک دین جهانی می داند.توین بی به تمدن غرب بدبین بود و آن را در حالت همگانی یعنی همان حالتی که اقلیت چیره آخرین تلاش را برای بقا می کنند، می دانست اما هر گونه جبر تاریخی را رد می کرد و می گفت اگر غربیان کبر را کنار بگزارند و به خدا باز گردند نجات می یابند .گسترده نظریات توین بی و کلی بافی های بی پروای او  با کیفیت تجربی و تخصص گرایی مطالعه و تحقیق در تاریخ مضصوصاً در انگلستان آن زمان وجهه ی شباهتی نداشت .انگلیسی ها فلسفه ی تاریخ را گمگشته ی رمانتیسم آلمان می انگاشتند از این گذشته تأملات مذهبی توین بی با خردگرایی افراطی آن زمان سازگار نبود.کتاب های تو ین بی هیچ گاه بدون نقد نبوده است با این وجود انتقادات هیچ گاه بر اطلاعات دایره المعارف وار او وارد نشد .او اطلاعات دایره المعارف وار زیادی داشت و علاقه داشت در کتابهایش برای اثبات ادعای خود مثالهایی بزند .یک آشفتگی بزرگ را می توان از آثار توین بی دریافت کرد و آن این است که وی در آثار خود بین کشف الگوی تاریخ و تعیین مسیر تاریخ تفاوت قائل نمی شود .تو ین بی را می توان با اشپنگلر مقایسه کرد .زیرا این دو در آثار خود بیش از حد به کلی بافی می پرداختند و به جزئیات تاریخی توجهی نمی کردند. همچنین می توان او را با ویکو مقایسه کرد .شباهتهای ویکو و توین بی را می توان در عوامل زیر بیان کرد :

الف)کشف اجتماع انسانی کمال مطلوب که عبارت است از دوران ها یا مراحل مختلف زندگی که آن را برای همه ملل الزامی می داند .

ب)برخورد با موضوعات مورد بررسی از طریق تفکر عمیق در باره ی یک واحد یعنی تاریخ باستان

ج)توسل به استدلال های تمثیلی جسورانه و منابعی که محققان متعارف تر توجهی به آنان نمی کنند برای پیشبرد نتیجه گیری بسیار تخیلی خود.

توین بی به مسیر های منفرد علاقه نشان می داد ولی نه به صورت مورخان عادی که تنها به موضوعاتی توجه می کنند که در گذشته در جریان بود بلکه به رویدادهایی هم می پرداخت از نظر زمان و مکان تابع محدودیت نباشد مثلاً در کتاب بررسی تاریخ علاوه بر گذشته آینده را متصرف شده و در باره ی آنها اظهار نظر می کند .از نظر توین بی تمدن ها دارای چرخه ی حیاتی ثابتی نیستند گرچه مراح مشابهی را پشت سر می گذارند .روش او روش استقرایی بود .یعنی او قوانین را که از مطالعه چند تمدن بدست آورده بود تبدیل به قانون جهان شمول می کند که همین یکی از انتقادهای وارد بر اوست.

نظرات توین بی بسیار قابل مقایسه با ابن خلدون است. چند سال پیش و در اوایل دوران دانشجویی که سرم برای تحقیق و نقب زنی به دنیای پر رمز و راز تاریخ گرم بود، راهنمایی های استاد معزز و ژرف نگرم دکتر داریوش رحمانیان باعث شد تا من مقاله ارزشمندی را از رابرت اروین ، تحت عنوان توین بی و ابن خلدون در شماره ۱۲۴ کتاب ماه تاریخ و جغرافیا به چاپ برسانم که شما آن شماره را می توانید از اینجا دریافت کنید. مقاله ارزشمند و مفصلی ست که اروین با تبحر فراوان و البته فارغ از جهت گیری ناسیونالیستی انتقادات ارزشمندی را به توین بی و البته ابن خلدون وارد آورده است.

انسانهای زیادی به توین بی انتقاد ورزیده اند. شاید بتوان توین بی و تولیدات علمی او را سرآغازی بر حیات علمی پویا و نقد محور غرب در زمینه پژوهش های علمی تاریخ دانست که پس از گذراندن جنگ جهانی دوم و حواشی و معقبات سهمگین آن، توانست به نوزایی و تبلور برسد. علاوه بر نقد ارزشمندی که اروین کرده و در بالا مفصلا از آن سخن گفتیم، نقد رابین کالینگوود بر روش شناسی و رویکرد پژوهشی توین بی را یکی از اصلی ترین و مفیدترین نقدهای موجود بر روش او دانست. کالینگوود را تمامی اهل فن و پژوهشگران تاریخ با کتاب مهم و مرجعش  مفهوم کلی تاریخ که با ترجمه نسبتا خوبی در محافل علمی و دانشگاهی ایران رواج یافته، می شناسند. او هم یکی از مهم ترین پژوهشگران عرصه تاریخ و فلسفه آن است.

آنچه در زیر می آید گزارش انتقادات کالینگوود بر توین بی ست که توسط ادوارد میرز در  شماره ۴۴ The Journal of Philosophy به چاپ رسید. مقاله ارزشمندی است و حاوی نکاتی مهم و البته مستند . متن اصلی مقاله را نیز می توانید در اینجا ببینید، و اشکالات ترجمه ای حقیر را متذکر شوید.

نوشتاری درباب نقد کالینگوود بر توین بی[i]

ادوارد مایِرز

محمد حسین رفیعی

————————————————————————————————————————————

کالینگوود علی رغم بهره گیری از توصیفاتی چون «دانش و فضل گرانسنگ»، «تاثیرگذاری شگرف» در جزئیات و «استعداد تاریخ نگاری ستودنی» برای توین بی و کتابش ، «مطالعه تاریخ» آنرا «تبیین و توصیف واگویی های نگرش پوزیتیو» دانسته است.[ii] به دیگر سخن منظور اصلی کالینگوود درباب توین بی در جای دیگری چنین آمده است: «مبادی و اصولی [ که او اثر خویش را با تکیه بر آنها نگاشته است] برگرفته از تفکرات شخصی وی وبا بهره گیری واضح از روش شناسی علوم طبیعی تهیه شده است، درحالیکه این اصول بر دریافت های برآمده از روابط خارجی و فیزیکی بنیان نهاده شده است. … روش شناسی یک محقِق تنها در حالی می تواند محقَق شود که بر مبنای ارتباط  صریح و عیان یک واقعیت با دیگری تهیه شده باشد.» ویژگی های شخصیتی یک فرد تحت تاثیر جامعه و تمدنی ست که در آن زیسته است. بنا بر عقیده کالینگوود تمدن غربی، علی رغم فاصله تاریخی بسیار گسترده، تحت تاثیر واقعی تمدن هلنیک-یونانی- قرار دارد: « تمدن غربی با ریشه یابی خود در تمدن هلنیک، و نه با متمایز سازی از آن می تواند هویت خود را شناسایی و بازیابی نماید». وی بر این عقیده است که توین بی از درک این مساله عاجز مانده، چراکه دریافتهای کلی او « به غایت طبیعت گراست»، از سوی دیگر او حیات یک اجتماع را بعنوان «یک موجود ذاتاً زیستمند و بیولوژیک» بررسی کرده و «بهترین روش تحقیق در این باب را تحلیل زیستی» می داند. کالینگوود در تبیین روش و طرح کلی توین بی می افزاید: « تمهید توین بی برای بررسی تاریخ و خط سیر تحولات آن کاملاً شبیه به لانه کبوترانی ست که او با جایگذاری وقایع گوناگون تاریخی سعی در ایجاد ارتباط میان ایشان دارد». او انتقاد خویش را نسبت به روش توین بی این چنین خلاصه می کند:

اولا او فی نفسه تاریخ و روندهای تاریخی را می ستاید،  بدان دلیل که می توان آنها را به راحتی توسط خطوط مشخصی به بخش های منحصر بفردی که در ارتباط متقابل با یکدیگر قرار داشته باشند، تقسیم کرد… ثانیا او نتوانسته تمایزی میان روندهای تاریخی و مورخینی که رخدادها را ثبت و ضبط کرده اند قایل شود و در این زمینه دچار بدفهمی و تعلیل نادرست شده است… او از درک این نکته عاجز مانده که مورخین فی نفسه، عوامل جدایی ناپذیر یک روند تاریخی محسوب می شوند که تجاربی را که وی شخصا از تاریخ بدست آورده، احیا می کنند.

شاید گستاخی بیش از حد نباشد اگر انتقادات او را بر توین بی به شرح ذیل دسته بندی کنیم:

۱- اثر او در دو جنبه به شدت تحت تاثیر «نگرش طبیعت گرایان» قرار گرفته است:

الف) مبادی و اصول مورد استفاده توین برگرفته از روش شناسی علوم طبیعی ست، درحالیکه این روش شناسی الزاما باید به جامعه همچون مجموعه ای از شخصیت های منحصر بفرد و البته در مبانی شخصیتی مشابه با یکدیگر بنگرد، چنانکه یک قطعه سنگ یا صخره چنین ساخته شده است.!

ب) توین بی حیات اجتماعی یک جامعه را «به غایت زیستمند و بیولوژیک» دانسته،  بهترین روش برای درک و فهم ابعاد رخدادهای آن را «مطالعه زیستی» برشمرده است.

البته توین بی از رنگ و بوی طبیعت گرایانه ای که اصول پژوهشش را بر آنها بنا نهاده بود، آگاه نبود.

۲- او از درک این مساله که «مورخین یکی از عوامل ضمنی و درونی یک روند تاریخی هستند» عاجز مانده است.

در پاسخ به انتقادات فوق باید گفت که کمتر مورخی مانند توین بی را می توان یافت که بر ارتباط اندیشه تاریخ نگری خود با اصول و مبادی که وی با اتکا بدانها به تاریخ نگاری پرداخته، توجه و تاکید کرده باشد. توین بی در این باب چنین می نویسد: « در هر دوره ای و در هر جامعه ای، مطالعه تاریخ در راستای گرایشات غالب و حاکم در آن زمان و مکان به رشته تحریر در آمده است»[iii] علاوه بر این، وی در جای دیگری صراحتا همسان انگاری قواعد پژوهش در مقولات تاریخی و مباحث علمی و آزمایشگاهی دیگر را در جهانی مملو از اعمال و نظرات گونه گون فاجعه آمیز خوانده و می گوید:« این مساله دقیقا مانند آن است که برآن باشیم تا اعمال و کارهای بشر را مانند صخره ها و احجار مورد بررسی قرار دهیم.»[iv] کوتاه سخن آنکه توین بی شانزده صفحه از مقدمه جلد اول کتابش را به این مساله مهم و بیان نظراتش در این باب اختصاص داده است که ثابت کند روش های علوم فیزیکی و طبیعی ابداً قادر به انطباق با مقولات انسانی و بالاخص علم تاریخ نیستند و علاوه بر این ادعا در تمام اثرش به اثبات این نظریه پرداخته است.

در بخش « رابطه بین رشد و توسعه تمدن ها و شخصیت های اجتماع » که در جلد سوم آمده است، توین بی بصورت کامل و جامع نهاد و طبیعت اجتماعات را مورد بررسی و تحلیل قرار داده است. در این تحلیل او سخنی را از قضاوت جی اچ کُول[v] در این باب نقل کرده است:

بارها و بارها نظریه پردازان اجتماعی بجای تبیین و تمهید واژگان علمی بهمراه بکارگیری پژوهشی روش مند مطابق با مسایل اجتماعی، کوشیده اند وقایع و رخدادهای اجتماعی را با روش های علوم دیگر و با استفاده از قوانین آنها بررسی و تحلیل نمایند. گروهی با تاثیرگیری از علوم طببیعی در صدد بوده اند جامعه را به یک دستگاه مکانیکی[vi] تشبیه کنند، گروهی دیگر با عنایت به علوم  زیستی جامعه را به یک سازواره زیستمند[vii] مشابه دانسته اند و باز گروهی دیگر با پیروی از علوم عقلی و فلسفی با جامعه همچون یک شخص تعامل کرده اند…

توین بی نیز در این باب، به نوبه خود و در جای دیگری می گوید: « بدون شک تبیین رخدادهای یک جامعه با اتکا به تعریف آن بعنوان یک فرد، ساختار زیستمند و یا یک ترکیب مکانیکی نمی تواند روش مناسبی برای کشف ارتباط جامعه و روحیات شخصی اعضای آن باشد»

این مسایل بخوبی می تواند پاسخگوی انتقادات کالینگوود به روش شناسی توین بی در مطالعه تاریخ باشد

۱- توین بی بخوبی از اصول و مبادی که با اتکا بدانها اثر خویش را به رشته تحریر در آورد، آگاه بود.

۲- توین بی صراحتا منطبق سازی قوانین علوم طبیعی را بر روش شناسی و اصول پژوهش در علم تاریخ رد کرده است. او از سوی دیگر پژوهش جامعه را با نگرش های مکانیکی یا زیستی، کاملا بیهوده و نادرست خوانده است.

حال این سوال مطرح می شود که کالینگوود با چه استدلال و هدفی این انتقادات را به اثر توین بی روا داشته است؟ یکی از اصلی ترین سرنخ های این مساله را باید در اختلاف نظر عمده این دو محقق درباب میزان تاثیرپذیری تمدن غربی از تمدن یونانی جستجو کرد. کالینگوود معتقد بود که « تمدن غرب از طریق اتصال به تمدن هلنیک می تواند هویت خود را بازیابی کند». حال به استنتاج نهایی توین بی در این باب بنگرید: « در حالیکه تداوم و استمرار در مقایسه تاریخ یک جامعه و جامعه ای دیگر، از میزان استمرار و تداوم در دوره های مختلفی از تاریخ یک جامعۀ بخصوص، بسیار کمتر است؛ ارتباط زمانی بین دو جامعه مجزا در دو دوره های متفاوت زمانی- فی المثل تمدن غربی و یونانی-  باعث می شود که ما مجازا ارتباط میان ایندو را «آشکار» و «وابسته بهم» بخوانیم.» در پرتو این استدلالات درباب واقعیت تاریخی، می توان از دیگر استنتاجاتی که علم تاریخ را به مثابه پژوهش در علوم انسانی قلمداد کرده اند، استفاده کرد. دغدغه بجایی ست اگر جوامع را از دو جنبه داخلی و خارجی مورد بررسی قرار دهیم. در جنبه داخلی باید تاریخ حیات آن اجتماع را به بخش های گوناگون و متعددی تقسیم نمود که در کنار هم و در ارتباط با یکدیگر قرار دارند، این درحالیست که در جنبه خارجی ارتباط این جامعه با دیگر جوامع همجوار، در دو زمینه زمانی و مکانی مورد نظر قرار می گیرد. این نگرش به تاریخ را با جمله ای از لورد اکتون قابل اعتماد می کنیم:

آنچه من از تاریخ جهان، فارغ از تواریخ ملل دریافته ام، ارتباط واضح و پیوستگی دامنه داری در میان ایشان است که نه تنها حافظه را سنگین نمی کند، بلکه روح را جلا می بخشد. به دیگر سخن در این روند دریافته ام که ملل گوناگون متمم و کامل کننده یکدیگرند. تاریخشان نه به خاطر خود آنها، بلکه به دلیل نقشی که در تکمیل تاریخ بشر در زمان و مکان خود داشته اند، برای دیگران نقل شده است.

بنابر این استدلالات و نقل قول ها، اولاً بسیار واضح است که توین بی برآن نبوده است تا «ارتباطی فرمایشی و ساختگی را بین دو رویداد تاریخی برقرار سازد»، از سوی دیگر او با اتکاء و اهمیت دادن به شخصیت ها در نقطه مقابل جایگاه و اصالت اجتماع قرار نگرفته است. ثانیاً علی القاعده توین بی و آکتون نمی خواستند که سخنانی غیر منطقی را بر زبان آورند، پژوهش گرانسنگ، دقیق، کاملا مستند و طاقت فرسای توین بی که نهایتا به نتایج مشخصی ختم شده است، آماج دعاوی منتقدانه و بی پایه و اساس کالینگوود قرار گرفته است.

کالینگوود به صراحت بر عنصر «تداوم» در روندهای تاریخی تاکید کرده و در همین راستا نظر خاص توین بی را در باب تمایز تمدن ها، بیش از یک تفاوت در «مواضع ظاهری» دانسته و آنرا رد کرده است. این انتقاد هم مانند آنچه پیش از این آمد یک ادعای محض است. او بمنظور ایراد گواهی بر این ادعا، از جوامع مایا، یوکاتک و آندی استفاده کرده که از جوامع دیگر تاثیر گرفته و برآنها تاثیر گذارده اند. در حالیکه تاکنون هیچیک از مدافعان نظریه «تداوم تاریخ»(یا «یگانگی تمدن ها») نتوانسته اند این مساله را ثابت نمایند.

و بالاخره فهم ادعای کالینگوود مبنی بر اینکه مورخین «عوامل جدایی ناپذیر» روندهای تاریخی هستند، برای ما دشوار است. بسیار بعید به نظر می رسد که منظور او از این سخن این باشد که گیبون یکی از عوامل سقوط امپراطوری روم بوده است! احتمالا هدف وی از این بیان، تاکید بر نقش تاریخ گیبون از زوال امپراطوری روم در تشکیل تمدن غربی ست،  توسیدید نیز در تمدن یونانی چنین نقشی را ایفا کرده است. مع الوصف چنین ادعایی نیز کار بسیار دشوار و دور از دسترسی به نظر می رسد. البته در یک احتمال بسیار مبهم و بعید نیز چنین به نظر می رسد که وی برآن بوده تا در یک نگرش کلی و بسیار سربسته نقش هر فرد یا رخدادی را در «روند تاریخ» مد نظر قرار دهد. اگر این احتمال را صحیح بدانیم، الزاما مدعی آن را به نظریه «تداوم تاریخ» پایبند دانسته ایم، و این در حالیست که اثبات و بررسی تاثیر نظرات توسیدید بر زوال تمدن آزتک ها و همچنین تاثیرات ابن خلدون بر تاریخ ژاپن، کار بسیار دشواری به نظر می رسد.

---

[i] Edward D.Myers(Roanoke College), A note on Collingwood’s  Criticism of  Toynbee, The Journal of Philosophy, Vol.44, No. 18,pp.485-489

[ii] R.G. Collingwood, The Idea of History,Oxford, Clarendon Press, 1946, pp.159-165; A.J.Toynbe, A Study of History ,3 Vols., Oxford, Clarendon Press, 1935.

مشخصا کالینگوود مجلدات چهارم تا ششم اثر توین بی را در زمان نگارش نظریه اش مطالعه نکرده بود.

[iii] Toynbee, A Study Of History, Vol.1, pp.1-4

[iv] Toynbee,vol.1, p.7

[v] G.D.H.Cole

[vi] Mechanism

[vii] Organism

جايگاه و ضرورت فلسفه تاريخ

علم تاريخ از جهات مختلف همواره مورد توجه افراد و جوامع بوده است. از يونان باستان تا زمان حال ، افراد و گروه هاي بسياري بر جنبه هاي اخلاقي و عملي تجارب تاريخي توجه کرده اند.

امام علي ع در وصيت خود به امام حسن ع مي فرمايند: «پسرم! درست است که من به اندازه پيشينيان عمر نکرده ام ؛ اما در کردار آنها نظر افکندم و در اخبارشان انديشيدم و در آثارشان سير کردم تا آنجا که گويا يکي از آنان شده ام و با مطالعه تاريخ آنان گويا از اول تا پايان عمرشان با آنان بوده ام.

پس قسمت هاي روشن و شيرين زندگي آنان را از دوران تيرگي شناختم و زندگاني سودمند آنان را با دوران زيانبارش شناسايي کردم. پس از هر چيزي مهم و ارزشمند، آنان را و از هر حادثه اي ، زيبا و شيرين آن را براي تو برگزيدم و ناشناخته هاي آنان را دور کردم.»

امام علي ع در اين وصيتنامه چنين عنوان مي کنند که با بهره گيري از توشه پربار معرفتي به دست آمده از سير در تاريخ ، به تربيت امام حسن ع اقدام کرده اند. آموزش تاريخ از حيث اجتماعي نيز به عنوان يکي از ابزارهاي بسيار موثر در ايجاد، حفظ و تقويت همبستگي اجتماعي و شور و هيجان ملي است که براي ايستادگي در برابر بيگانگان در طول تاريخ ، ايفاي نقش کرده است. در جوامع ديني و به طور مثال در جامعه اسلامي ايران ، وجه ديگري از اهميت علم تاريخ در ارتباط آن با علم اديان و به طور خاص علم کلام قابل بررسي است. در اين ارتباط پرسش هايي از قبيل ماهيت حقايق تاريخي و حقايق ديني و رابطه آنها با هم چگونه است؟ وقايع تاريخي چه تاثيري بر مضامين و محتواي پيام هاي الهي و فهم و تفسير آن خواهند داشت؟

روش شناسي و ابزارهاي کشف و داوري در اين دو علم چه نسبتي با هم دارند؟ و به طور مثال ، آيا گزاره هاي يکي از اين دو علم ، توسط گزاره هاي علم ديگر قابل اثبات يا ابطال است ؟ و در صورت تعارض ميان احکام يک علم با احکام علم ديگر چه راهي را بايد در پيش گرفت؟ و... از پرسش هاي مهمي هستند که ارائه پاسخ شايسته و مکفي را طلب مي کنند.پرسش ديگري نيز در ارتباط با علم تاريخ که ابعاد فلسفي و روش شناختي دارند، مطرحند. به طور مثال اين که آيا شناخت تاريخي مي تواند شناختي فارغ از ارزش ها و بينش هاي مورخ باشد؟ بهره گيري از گونه هاي مختلف تبيين (به طور مثال تبيين هاي علي ، عقلاني و روايي) چه تاثيري در روش تحقيق در تاريخ و تاريخ نگاري خواهد گذاشت؟ علم تاريخ چه ارتباط مفهومي ، روشي و غايتي با علومي همچون جامعه شناسي دارد؟ و... طبيعي است که متون تاريخي به تنهايي نمي توانند ازعهده پاسخ به بسياري از پرسش ها و نيازهاي فردي ، اجتماعي و معرفتي ياد شده برآيند؛ به طور مثال عبرت آموزي از تاريخ ، علاوه بر نگاه دروني به گزاره هاي تاريخي و شناخت و تحليل آنها، مستلزم کشف قوانين حاکم بر جوامع وشناخت تحولات آنها در طول تاريخ است.

در پرتو کشف سنت هاي تاريخي است که مي توان موقعيت خود را در جامعه سنجيد و نسبت به آينده پيش بيني هايي هرچند تقريبي انجام داد و به انتخاب شايسته مسير اقدام کرد و همين مساله توجه به تاريخ تحليلي و نگاه بيروني و درجه دوم به تاريخ را در کنار تاريخ روايي و نگاه دروني و درجه اول به تاريخ ضروري به نظر مي رسد. از نظر معرفتي نيز پرسش هايي نظير پرسش هاي مطرح شده در بالا که پاسخ علمي به آنها از يک سو مستلزم انجام کاوش هاي عميق و دقيق در حوزه فلسفه دين و فلسفه علوم اجتماعي و ازطرف ديگر مستلزم بازنگري تحليلي در متون تاريخي و همچنين گسترش و تعميق مباحث روش شناختي و فلسفي در باب تاريخ است ، تا فراهم نشدن مقدمات لازم به صورت پرسش هايي بي پاسخ ، يا پرسش هايي با پاسخ هاي اجمالي باقي خواهند ماند. با درنظر گرفتن اهميت هاي چندجانبه تاريخ در زندگي فردي و اجتماعي ، وجود پرسش ها و ابهامات موجود در تاريخ ، ارتباط تاريخ با ديگر علوم و... ضرورت توجه به مباحث روش شناختي و دقت نظرهاي فلسفي درباره تاريخ و تاريخ نگاري آشکار مي شود. حال پس از درک اين ضرورت ، اگر به آثار منتشر شده به زبان فارسي ، در اين موضوع مراجعه کنيم ، درخواهيم يافت که تناسب شايسته اي ميان کميت و کيفيت آثار منتشر شده و نيازهاي علمي و عملي موجود در جامعه وجود ندارد.

در ميان آثار تاليفي در 2 حوزه فلسفه علم تاريخ و فلسفه نظري تاريخ در ايران بخش عمده اي به طرح ديدگاه ها، در زمينه مباحث فلسفه نظري تاريخ اختصاص دارد که معلول فضاي فرهنگي ، اجتماعي وايدئولوژيک دهه هاي 50 و 60 بوده و در تقابل با عقايد فلسفي ، تاريخي و اجتماعي مارکسيسم منتشر شده است. در حال حاضر نيز هر چند برخي مسائل اين حوزه هنوز از اهميت علمي و فلسفي برخوردار است ، ولي کمتر نشاني از رغبت انديشمندان به اين حوزه از مباحث فلسفي تاريخ به چشم مي خورد.

 

دلايل بي اقبالي به فلسفه علم تاريخ

در حوزه فلسفه علم تاريخ نيز هرچند آثار زيادي تاکنون به زبان فارسي ترجمه و تعداد کمتري هم تاليف شده است ، اما اين حوزه از مباحث فلسفي تاريخ هنوز آنچنان که شايسته است ، مورد توجه و استقبال گسترده جامعه علمي و بخصوص تاريخ پژوهان کشورمان قرار نگرفته است. در اين زمينه دلايل چندي قابل بررسي است ؛ به طور مثال

1- انگيزه هاي طرح مباحث فلسفه علم تاريخ آنچنان که بايد و شايد مثل دهه 60 که در حوزه فلسفه نظري تاريخ وجود داشت هنوز در جامعه علمي کشور به وجود نيامده است.

2- خيل عظيمي از دانشجويان و حتي محققان ، اصولا علاقه اي به مباحث پيچيده فلسفي نشان نمي دهند.

3- کيفيت ترجمه برخي آثار به گونه اي است که براي بيشتر دانشجويان و محققان علاقه مند، اما ناآشنا به اين مباحث قابل استفاده نيست.

4- مثال هاي تاريخي موجود در آثار ترجمه شده فلسفه علم تاريخ براي جمع کثيري از دانشجويان و محققان ناآشناست و اين مساله فهم مطالب را دشوار ساخته و درک اثرات شگفت انگيز تغيير نگرش فلسفي و روش شناختي در دستاوردهاي پژوهشي تاريخ را با مشکل روبه رو کرده است.

5- محدوديت هاي نظري و عملي چندي در راه گسترش مطالعات ميان رشته اي در کشور ما وجود دارد و طرح و گسترش مباحث فلسفه علم تاريخ نيز با چنين محدوديت هايي روبه رو شده است.

براين اساس شايسته است که جامعه تاريخ پژوهان کشور و ديگر پژوهشگران و استادان گرانقدري که علاوه بر آشنايي با تاريخ ، با علوم انساني ديگر از جمله جامعه شناسي ، علوم سياسي ، فلسفه و بخصوص فلسفه علم آشنايي دارند، از طرفي با بهره گيري از مثال هاي تاريخي مربوط به اسلام و ايران نسبت به طرح ساده مباحث فلسفه علم تاريخ ، براي دانشجويان و مبتديان اين عرصه ، در قالب تاليف کتب و تدريس درس فلسفه علم تاريخ اقدام کنند و از طرف ديگر، ضمن در نظرداشتن حيطه هاي خاص مفهومي ، روشي و غايتي هر يک از علوم ، روش تحليلي را در تاريخ نگاري خود به کار بگيرند و باب مطالعات ميان رشته اي بين تاريخ و ديگر علوم انساني را باز و مشکلات نظري و روش شناختي پيش روي را رفع کنند.

بودای بامیان یا یک غلط مشهور

ادامه نوشته

آسيب شناسي تمدن از نظر پوپر

چكيده

اين نوشتار در دو بخش تنظيم شده است. بخش اول مفاهيم است كه اختصاص دارد به معناي فرهنگ و تمدن و بيان تفاوت آنها و همين‌طور معناي آسيب‌شناسي و اينكه مقصود بررسي علل و آفات تمدن است. بخش دوم اختصاص دارد به بررسي آسيب‌شناسي تمدن از ديدگاه پوپر. پوپر فيلسوف و انديشمند اتريشي در زمينه‌ي فلسفه علم و سياست صاحبنظر است به اين دليل به نظريات او در باب آسيب‌شناسي تمدن مي‌پردازيم. وي دشمن سرسخت انديشه توتاليتاريسم و جامعه بسته بوده و طرفدار جامعه باز و دموكراسي است. وي در دفاع از انديشه باز و انتقاد از فلسفه جوامع بسته در قالب مبارزه با انديشه تاريخيگري كتابهاي "فقر تاريخيگري" و "جامعه باز و دشمنان آن" را نگاشته كه داراي شهرت فراواني است.

وي در بررسي آسيب‌شناسي تمدن ضمن اشاره به تمدن غرب و تعريف و تمجيد آن اشاره‌اي دارد به اهداف تمدن كه عبارتند از انصاف، برابري، آزادي، آدميت و مروت. وي آفت و مشكل تمدن را در رهبران فكري بشر مي‌داند: يعني كساني‌ كه تئوري‌پردازان جوامع بسته محسوب مي‌شوند و منظور وي هراكلتيوس، افلاطون، ارسطو، هگل، ماركس و مانند آنها مي‌باشند.

جوامع بسته جوامعي هستند كه در آن روح اصالة جمع حاكم است و افراد در آن نقش چنداني ندارند و در تصميم‌گيريها نقشي ندارند و به‌طور كلي روح استبداد بر آنها حاكم است ولي جوامع باز در آن جاي آزادي افكار بشري است، جاي انتقاد، جاي ترقي و پيشرفت و...

مقدمه

يكي از مسائل و موضوعات مهم كه توجه انديشمندان و متفكران به‌خصوص تاريخنگاران را به خود جلب كرده است - چه مسلمان و چه غيرمسلمان- مسئله تمدن بشري و چگونگي ظهور، رشد و افول آن مي‌باشد.

از زيرمجموعه‌ةاي مباحث مربوط به تمدن بحث از آسيب‌شناسي تمدن است و اينكه يك تمدن به چه دليل و يا دلايلي افول كرده و بيمار مي‌شود و اينكه چه چيزي موجب افزايش اين روند مي‌شود. در اين نوشتار سعي مي‌كنيم به اين مقوله بپردازيم به همين منظور يكي از متفكران و انديشمندان قرن بيستم را برمي‌گزينيم و آن "كارل ريموند پوپر" متفكر و فيلسوف قرن بيستم است كه در زمينه‌هاي مختلف صاحبنظر مي‌باشد.

اما چرا پوپر؟ نظرات پوپر از دو جهت مهم و قابل بررسي است: اول اينكه وي فيلسوف علم است به‌طوري كه او را فيلسوف (علم) قرن ناميده‌اند. جهت دوم شهرت وي به دليل نوشتن دو كتاب معروف وي است با نامهاي "فقر تاريخيگري" و "جامعه باز و دشمنان آن"، در اين كتابهاست كه ما با فلسفه‌ي سياسي وي آشنا مي‌شويم كه آن هم ناشي از نظرات وي در مورد فلسفه‌ي علم مي‌باشد.

اين نوشتار كه اختصاص دارد به ديگاه پوپر در مورد آسيب‌شناسي تمدن به دو بخش تقسيم مي‌شود: فصل اول، مفاهيم و فصل دوم آسيب‌شناسي تمدن.

بخش اول. مفاهيم

در بحث از آسيب‌شناسي تمدن آنچه كه تقدم دارد آشنايي با مفاهيم اين موضوع است؛ و از آنجايي كه معناي دو واژه فرهنگ و تمدن نزديكي بسياري به هم دارند به آنها مي‌پردازيم.

در ابتدا ذكر اين نكته لازم است كه در تعريف واژه‌هاي علوم انساني من جمله معناي فرهنگ و تمدن، تعاريف واحدي وجود نداشته و عموماً در اين زمينه دچار اختلاف هستند. لذا به تعريف از واژه‌هاي فرهنگ و تمدن مي‌پردازيم كه آن هم جنبه‌ي تقريب به ذهن دارد.

1. فرهنگ

((واژه‌ي فرهنگ در فارسي از تركيب "فر" به معناي جلو، پيش و "هنگ" يعني بالاكشيدن و اعتلا بخشيدن است. در لاتين نيز (culture) به معناي "مراسم ديني" و "كشت و زرع" به كار رفته است.)).[1]

در معناي اصطلاحي همانگونه كه گفته شد دچار اختلاف بوده و تعاريف بسيار است. مانند:

- مجموعه‌اي از شناخت، باور، هنر، اخلاقيات، قانون، سنت و ظرفيتها و عادتهايي كه فرد به عنوان عضوي از جامعه كسب مي‌كند.(تي. اس. اليوت)[2]

- فرهنگ عبارت است از مجموعه‌اي كلي كه دانش، اعتقاد، هنر، قانون اخلاقي، رسوم و هرگونه قابليتها و عادات ديگري را دربرمي‌گيرد كه انسان به عنوان عضوي از جامعه آنها را فراچنگ خود مي‌آورد.(سايمون كلمن و هلن واتسون)[3]

بالاخره اينكه دكتر شريعتي نيز فرهنگ را اين‌گونه تعريف مي‌كند: ((وجه معنوي تمدن را فرهنگ مي‌گويند. پديده‌هاي معنوي، پديده‌هايي‌اند كه نيازهاي غير حياتي آدم را برآورده مي‌كنند. لباس پوشيدن، مادي است ولي مد و رنگ لباس جزء پديده‌هاي معنوي است.))[4]

بنابراين، در تعريف فرهنگ مي‌توان گفت: متفكران اين واژه را بر بُعد معنوي حيات بشري اطلاق كرده‌اند هرچند كه در تفسير و نحوه‌ي بيان حيات معنوي انسان اختلافات بسيار است.

2. تمدن

تمدن از واژه "civitas" به معني شهر و شهروندي و معادل "poleis" يوناني به معناي شهرنشيني است. همين طور به مفهوم خوگرفتن با اخلاق و آداب شهريان نيز آمده است، البته بايد گفت: رابطه بين شهر و تمدن رابطه جزء و كل است نه ظرف و مظروف.[5]معناي اصطلاحي آن متفاوت است مانند:

- مجموعه اعمال و ارايي است كه در هر جامعه افراد انساني از بزرگترها فرامي‌گيرند و به نسل جوان تحويل مي‌دهند.

- مجموعه اندوخته‌ها و ساخته‌هاي معنوي و مادي در طول تاريخ انسان.(ويل دورانت).[6]

بالاخره اينكه اگر بخواهيم مقايسه‌اي بين دو معناي فرهنگ و تمدن انجام دهيم "محمدعلي اسلامي ندوشن" در مورد تفاوت اين دو مي‌گويد: ((نخست آنكه تمدن بيشتر جنبه‌ي علمي و عيني دارد و فرهنگ بيشتر جنبه‌ي ذهني و معنوي. هنرها و فلسفه و حكمت و ادبيات و اعتقادها(مذهبي و غيرمذهبي) در قلمرو فرهنگ هستند، درحالي‌كه تمدن بيشتر ناظر به سطح حوائج مادي انسان در اجتماع است. دوم آنكه تمدن بيشتر جنبه‌ي اجتماعي دارد و فرهنگ بيشتر فردي. تمدن تامين كننده‌يپيشرفت انسان در هيئت اجتماع است و فرهنگ گذشته از اين جنبه، مي‌تواند ناظر به تكامل فردي باشد.))[7]

((تمدن و فرهنگ باهم مرتبط اند، ولي ملازمه ندارند. جوامع بسياري وجود دارد كه ممكن است فرهنگ در آنها به پايين‌ترين درجه تنزل كند. بنابراين، همانگونه كه متمدن بي‌فرهنگ وجود دارد بافرهنگ بي‌تمدن نيز وجود دارد.)).[8]

3. آسيب‌شناسي تمدن

آسيب در لغت فارسي به معاني مختلفي به كار رفته است. مانند: زخم، كوب، ضربه، خستگي، زيان، آفت، بلا، رنج و مشقت و امثال آن.[9]منظور از آسيب‌شناسي تمدن اين است كه يك تمدن چگونه بيمار مي‌شود و علل و عوامل آن چيست و چگونه روبهزوال و نابودي مي‌رود و از اين جهت كار ما مانند كار يك پزشك است كه براي معالجه‌ي يك بيمار به بررسي و معاينه وي مي‌پردازد تا آن را معالجه كند.

بخش دوم. آسيب‌شناسي تمدن از ديدگاه پوپر

1. مروري بر زندگينامه‌ي پوپر(1902- 1994م.)

كارل ريموند پوپر در 1902 در وين به دنيا آمد. خودش مي‌گويد: در 13 سالگي ماركسيست شدم و در 17 سالگي، ضد ماركسيست، اما تا 30 سالگي همچمنان سوسياليست بودم. كارل سرانجام به خاطر احترام به فرديت، انسانيت و ايماني كه به عدالت و مساوات داشت از سوسياليسم رويگردان شد. نخست در دبيرستانها به تدريس پرداخت و در همين ايام "منطق اكتشافات علمي" را كه در مورد فلسفه‌ي علوم بود نوشت. در زمان خظر هجوم هيتلر به اتريش جلاي وطن كرد و از سال 1937 تا 1945 در زلاندنو به تدريس فلسفه پرداخت.

او روزي كه در 1938 از خبر حمله‌ي آلمان نازي به اتريش مطلع شد، تصميم گرفت كتاب جامعه‌ي باز را بنويسد. در 1946 براي تدريس به انگلستان دعوت شد و در 1965 به پاس خدمات علمي به دريافت لقب "سر" از ملكه‌ي انگلستان مفتخر شد. پوپر تا 1969 كه بازنشسته شد در سمت استادي منطق و روش علمي مدرسه‌ي اقتصاد و علوم سياسي لندن درس مي‌گفت. ولي در خلال اين مدت گاه‌گاه در دانشگاههاي امريكا و اتريش و ژاپن و استراليا نيز به عنوان استاد ميهمان تدريس مي‌كرد.

وي داراي آثار و تاليفات بسياري مي‌باشد ولي عمده‌ي معروفيت او به دليل تئوريهاي او در فلسفه‌ ي علوم است به طوري كه نظريات سياسي خودش را هم از اينها گرفته است و سرپيترمدادر -برنده‌ي جايزه‌ي نوبل پزشكي- از او به عنوان بزرگترين فيلسوف علوم ياد مي‌كند.

براي پي بردن به ديدگاه پوپر درمورد آسيب‌شناسي تمدن به ناچار بايد ابتداءاً به انديشه‌هاي سياسي وي توجه كرد و اينكه ديدگاه وي درمورد حكومت و اشكال گوناگون آن چيست؟ اينكه كدام جامعه به سوي تمدنِ رو به پيشرفت مي‌رود وكدام جامعه رو به انحطاط و سقوط و علل و زمينه‌هاي اين شكوفايي تمدن و يا انحطاط آن در چيست؟

مروري بر زندگينامه وي نشان مي‌دهد كه وي در زندگي خود دو جنگ بزرگ جهاني را پشت سر گذاشته و همين طور با مسائل مختلف سياسي برخورد داشته، با ماركسيسم كاملاً آشنا شده و درنهايت خشونتهاي ناشي از جنگ را تجربه كرده است. بنابراين، وي دراراي انديشه و روحيه‌ي صلح طلبي بوده به طوري كه در مجموعه آثار وي پيداست. ((وي در زمان استيلاي دو نظام تمامتخواه فاشيستي هيتلر و ماركسيستي استالين به فكر تنظيم و نشر نقد اين نظامها يعني نظامهاي بسته و استبدادي و انديشه‌هاي حامي آن دفاع از جامعه‌ي باز و ليبراليسم افتاد.)).[10]  

وي ابتدا برآن شد انديشه‌ي تاريخ‌گرايي را كه پيوند محكمي با نظريه‌هاي حكومتهاي بسته دراد نقد كند و از اين رهگذر كتاب فقر تاريخ‌گرايي وي شكل گرفت كه اثري است در زمينه‌ي فلسفه‌ي سياسي. اما ابهاماتي كه برخي دوستان او در ملاحظات مربوط به جمهوري افلاطون او ديدند، پوپر را بر آن داشت كه اين بخش را بسط و تفصيل دهد و نتيجه‌ي آن، كتاب حجيم و مهم جامعه باز و دشمنان آن شد كه اثر مهمتر وي در زمينه‌ي فلسفه‌ي سياسي است.[11]

2. پوپر در برابر فلسفه‌ي تاريخيگري

اصولاً هدف از نوشتن كتابهاي "فقر تاريخيگري" و "جامعه‌ي باز و دشمنان آن" مقابله و مخالفت پوپر با چنين انديشه‌هايي است. ولي در كاربرد روشهاي نقدي و عقلي علم درمورد مشكلات جامعه‌ي باز به اينجا مي‌رسد كه برخي از موانع بازدارنده‌ي برخورد عقلي با مشكلات بازسازي اجتماعي - برطبق موازين دموكراتيك- را برطرف كند و اين كار با انتقاد از آن دسته فالسفه‌هاي اجتماعي انجام گرفته كه مسؤليت مخالفت گسترده با امكان اصلاحگري دموكراتيك به گردن آنهاست. قويترين اين فلسفه‌ها فلسفه‌اي است كه پوپر آن را فلسفه‌ي تاريخيگري يا اصالت تاريخ _historicism- مي‌نامد.[12]

اما اينكه منظور از اصالت تاريخ چيست در اين زمينه بحث فراوان است، لكن به طور خلاصه مي‌توان گفت: منظور ((اعتقاد به نقش قوانين تاريخي در پيشگويي آينده، اخذ نتايج و حكگم در قضاياي سياسي و اجتماعي از روي جريان تاريخي و اعتقاد به حضور دخالت قوانين ثابت تحول تاريخي است.و)).[13]

از نگاه تاريخ‌گرايان، تاريخ همچون موجود عظيم ذي‌حياتي است كه حركت مي‌كند و نقطه‌ي مبداء و مقصد و مسيري دارد و اگر قوانين حاكم بر حركت اين موجود كشف گردد مي‌توان آينده را پيش‌بيني كرد.[14]

به عنوان مثال از ما مي‌پرسند ايا واقعاً آنقدر خام و خوش بارويم كه معتقديم دموكراسي مي‌تواند پايدار بماند و ايا نمي‌بينيم كه دموكراسي نيز يكي ديگر از شكلهاي حكومت است كه در جريان تاريخ مي‌ايند و مي‌روند؟ و استدلال مي‌كنند كه دموكراسي براي جنگيدن با توتاليتاريسم(يعني يكه تازي، تماميت طلبي و نظام استبدادي همه گير) مجبور به تقليد از روشهاي آن است و بدين سان خود نازگير بايد كيفيت توتاليته پيدا كند و...[15]

اما پوپر در پاسخ  اين سؤال را مطرح مي‌كند كه آيا اساساً در توان هيچكدام از علوم اجتماعي هست كه به چنين پيشگوييهاي تاريخي يكجا و استثناناپذير بپردازد؟ پوپر پس از تحقيق به اين نتيجه مي‌رسد كه اين پيشگوييها بالكل از حيطه‌ي روش علمي بيرون است و آينده بشر وابسته به خود ماست ما به هيچ‌گونه "ضرورت تاريخي" قائم نيستيم و اينگونه فلسفه‌هاي اجتماعي همه از طغيان عليه تمدن پشتيباني مي‌كنند.[16] 

پوپر اصلي‌ترين قهرمانان تاريخ‌گرايي را افلاطون و هگل و ماركس مي‌دانست و ضمن نقد و نشان دادن خلل و رخنه‌هاي منطقي آراي ايشان سهم اين انديشه‌ها را در تكوين جوامع توتاليته و زورگو نشان داد و با نفي جبر تاريخي، اختيار آدمي را براي آفرينش جهاني نيكو براي كامراني و كامروايي تضمين كرد.[17]

3. پوپر، حكومت و دموكراسي

براي اينكه بتوانيم تصويري از تمدن را در انديشه و ذهن بدست آوريم در ابتدا بايد به آراء و انديشه‌هآي سياسي وي توجه كنيم و اينكه كدام حكومت و جامعه به سوي تمدن پيش مي‌رود و كدام يك به سوي طغيان عليه تمدن بشري.

پوپر اساساً جوامع را از حيث حكومت به دو دسته تقسيم مي‌كند: جوامعي كه امكان تغيير حاكم بدون توسل به خونريزي و خشونت مثلاً از طريق همه‌پرسي وجود دارد كه اينها داراي نظام دموكراتيك اند، و جوامعي كه جز از طريق خشونت و خونريزي نمي‌توان حكام را تغيير داد كه اينها داراي نظام استبدادي‌اند.[18]

اما درمورد انواع حكومتها و اينكه چه كسي بايد حكومت كند؟ وي حكومت و دموكراسي را برمي‌گزيند و اينكه مي‌گويد من ((مخالف كساني هستم كه به خشونت اعتقاد دارند؛ خاصه فاشيستها، درست همانسان با ماركسيستهاي انقلابي و نيز با نئوماركسيستها)).[19]

مهمترين دليل پوپر براي اعتقاد به دموكراسي "آزادي افكار" و وجود "سياست انتقادي" در جامعه است. وي در كتاب "فقر تاريخيگري" به اين نكته اشاره مي‌كند. وي هنگامي كه مي‌خواهد طرح يك نظريه‌ي ترقي علمي و صنعتي را بريزد، يكي از اصلي‌ترين عوامل آن را اينگونه برمي‌شمارد: ((ترقي به صورتي وسيع به عوامل سياسي بستگي دارد؛ به سازمانهاي سياسي كه ضامن آزادي فكر باشد: به دموكراسي.)).[20]

پوپر در تاييد انديشه باز اشاره‌اي مي‌كند بر ديكتاتوري كه حاكم بود بر كشور اتريش(زادگاهش) و مهاجرت وي به انگلستان؛ وي مي‌گويد: ((...در هواي آزاد انگلستان مي‌توانستم نفس بكشم. چنان بود كه گفتي پنجره را گشوده‌اند. نام "جامعه باز" زاده‌ي اين تجربه است.)).[21]

وي مي‌گويد: ((ضد روشنفكران فاشيست و انقلابي‌هاي ماركسيست در اين نكته همداستانند كه با مخالف نمي‌توان و نبايد بحث كرد و بحث انتقادي را رد مي‌كنند. اين معنايش اين است كه به قدرت رسيدن همانا و سركوبي همه‌ي مخالفان همان. معنايش رد جامعه‌ي باز، رد ازادي و پذيرش فلسفه خشونت است.)).[22]

بالاخره اينكه وي به بعضي بيماريهاي اجتماعي اشاره مي‌كند مانند بي‌عدالتي، سركوبي، فقر و درماندگي و اينكه اينها در همه‌ي نظامهاي اجتماعي وجود دارند. لكن مي‌گويد: ((در دموكراسي غربي ما، اينها از هر جامعه‌ي ديگري كه مي‌شناسيم كمتر است. نظمهاي اجتماعي دموكراتيك و غربي ما، هنوز بسيار ناكاملند و نياز به بهبود دارند لكن بهتر از همه‌ي آنهايي هستند كه تاكنون وجود داشته‌اند.)).[23]

4. پوپر و مشكل تمدن

پوپر در كتاب "جامعه باز و دشمنان آن" ضمن اشاره به اهداف تمدن مي‌گويد: ((تمدن ما هدفش مروت و آدميت و انصاف و برابري و آزادي است.))[24]اما اين تمدن با همچنان اهداف متعالي و بزرگي دچار مشكلات و چالشهايي است كه از همان آغاز شكل‌گيري با آنها مواجه شده است.

وي مي‌گويد: ((اين تمدن هنوز دوران شيرخوارگي را مي‌گذراند و به رغم اين همه دفعات كه به وسيله‌ي اين همه رهبران فكري نوع بشر به آن خيانت شده است، همچنان به رشد ادامه مي‌دهد. اين تمدن هنوز تكاني را كه در زايش بر آن وارد آمده به تمام پشت سر نگذاشته است. يعني انتقال يا گذر از جامعه‌ي قبيله‌اي يا "جامعه‌ي بسته" (همراه با تسليم در برابر نيروهاي جادويي و ساحرانه) به "جامعه باز" كه قواي آدمي را آزاد نقد مي‌كند.))[25]

وي مي‌گويد تكان ناشي از اين انتقال يكي از عواملي بوده كه برآمدن نهضتهاي ارتجاعي را ممكن ساخته است- نهضتهايي كه براي برانداختن تمدن و بازگشت به قبيله پرستي مي‌كوشيده اند و هنوز هم مي‌كوشند.[26]- كه مقصود وي توتاليتاريسم است-.

با دقت و تفحص در اين عبارات پوپر ما مي‌تواينم عوامل انحطاط و زوال يك تمدن را بدست آوريم. آنچه كه در گفتار پوپر قابل توجه است يكي اشاره‌ي وي به نقش رهبران فكري بشري است و خيانت آنها نسبت به تمدن بشري و تكان ناشي از آن و بعد دوم اشاره دارد به اين تكان كه ناشي از انتقال جامعه‌ي بسته به جامعه‌ي باز مي‌باشد. بنابراين، در اين مقوله به بررسي بيشتر اين موضوعات مي‌پردازيم:

4-1. نقش رهبران فكري بشر

پوپر در كتاب "جامعه باز و دشمنان آن" به اين رهبران اشاره مي‌كند، كساني كه به قول وي دشمنان جامعه باز هستند، كساني كه مباني فلسفي انديشه‌هاي جامعه بسته را پايه ريزي كرده اند و به نوعي مي‌توان گفت: تئوريسينهاي آن محسوب مي‌شوند و به قولي ديگر اينان دشمنان دموكراسي و طرفدار توتاليتاريسم هستند.

پوپر در يك ريشه‌يابي كه انجام مي‌دهد اين انديشه‌ها را از همان دوران يونان باشتان - كه به قولي دوران شيرخوارگي تمدن مي‌باشد[27]- و در انديشه‌هاي هراكليتوس، افلاطون و ارسطو و در زمانهاي بعد، هگل و ماركس مورد بررسي، تحليل و نقد قرار مي‌دهد؛ و بايد گفت كه نقطه‌ي مشترك اين انديشه‌ها همان تاريخيگري است كه پوپر سخت با آن مخالف است.

پوپر مي‌گويد: گرايش اصالت تاريخ (ونظريات مرتبط با آن) به پشتيباني از طغيان در برابر تمدن ممكن است ناشي از اين واقعيت باشد كه اصالت تاريخ خود بيشتر واكنشي است در برابر فشارهاي تمدن و اينكه تمدن از هركس مسؤليت شخصي مي‌خواهد.[28]

وي در ابتداي راه اشاره‌اي مي‌كند به نظريه‌ي قوم برگزيده كه اين تفكر ناشي مي‌شود از قبيله پرستي از آنجا كه دو صورت از مهمترين صور امروزي اصالت تاريخ در خصلتهاي عمده با اين تفكر شريكند. ((از يكسو، فلسفه تاريخ نژادپرستي يا فاشيسم و از سوي ديگر، فلسفه‌ي تاريخ ماركس. نژادپرستي، نژاد برگزيده را به عنوان ابزرا سرنوشت و وارث نهايي زمين به جاي قوم برگزيده مي‌نشاند و فلسفه تاريخ ماركس جاي قوم برگكزيده را به طبقه‌ي برگزيده مي‌سپارد كه ابزار ايجاد جامعه‌ي بي‌طبقه است.)).[29]

به اعتقاد پوپر اين دو نهضت همگي هگل را مبناي فلسفه‌ي سياسي خويش قرار مي‌دهند. چرا كه وي به احياي انديشه‌هاي نخستين دشمنان بزرگ جامعه‌ي باز، يعني هراكليتوس و افلاطون و ارسطو پرداخت.[30]وي مي‌گويدك ((همانگونه كه بانيان انقلاب كبير فرانسه انديشه‌ةاي جاودان نسل كبير (يونان) و دين مسيح، يعني ازادي و برابري و برادري آدميان را از نو كشف كردند، هگل نيز تصورات افلاطون را تكيه‌گاه طغيان هميشگي در برابر عقل و ازادي است مجدداً كشف كرد.)).[31]((فلسفه‌ي هگل به مثابه‌ي تولد دوباره‌ي قبيله پرستي است. وي "حلقه‌ي مفقوده" بين افلاطون و صورت امروزي توتاليتاريسم است. پيروان امروزي توتاليتاريسم اغلب آگاه نيستند كه انديشه‌هايشان به افلاطون باز مي‌گردد، اما بيشترشان به ديني كه به هگل دارند واقفند و همگي در فضاي بسته‌ي فلسفه هگل بار آمده‌اند و ياد گرفته‌اند كه دولت و تاريخ و قوم را بپرستند.)).[32]

4-2. "جامعه باز" و "جامعه بسته"

آنچه گذشت مروري بود بر انديشه‌هاي فكري رهبران بشر كه به قول پوپر به تمدن بشري خيانت كرده و به طغيان عليه تمدن پرداخته‌اند.[33]اما چيزي كه جاي بحث بيشتر دارد اينكه "جامعه باز" چيست و "جامعه بسته" چيست؟ و اينكه چگونه اين جامعه بسته كه ناشي از تئوريهاي رهبران فكري بشري است باعث افول تمدن مي‌شود؟

پوپر مي‌گويدك دو اصطلاح "جامعه باز" و "جامعه بسته" را نخستين بار هانري برگسون در كتاب "سرچشمه اخلاق و دين" به كار برده است. ويژگي جامعه بسته اعتقاد به تابوهاي جادويي است حال آنكه در جامعه‌ي باز آدميان ياد گرفته‌اند كه تا اندازه‌اي از تابوها انتقاد كنند و در تصميمهايي كه مي‌گيرند (البته پس از مذاكره و مباحثه) عقل و هوش خودشان را جهت قرار دهند.[34]

پوپر بنابر تعريفي كه خود ارائه مي‌دهد مي‌گويد: ((جامعه‌ي جادويي يا قبيله‌اي مبتني بر اصالت جمع را "جامعه بسته" خواهيم ناميد و جامعه‌اي را كه افراد در آن با تصميمهاي شخصي روبه‌رو باشند، جامعه‌ي باز.)).[35]

كاملترين صورت جامعه‌ي بسته را به حق مي‌توان با موجودي انداموار مقايسه كرد. جامعه‌ي بسته به يك رمه يا قبيله شباهت دارد از اين لحاظ كه واحد نيمه اندامواري است كه اعضايش با پيوندهاي نيمه زيستي باهم بستگي مي‌يابند، يعني با خويشاوندي، زندگي مشترك، تلاشهاي مشترك، خطرهاي مشترك، شاديهاي مشترك و غصه‌هاي مشترك و غيره.[36]

در يك جامعه باز، عده‌ي كثيري از اعضاي جامعه تلاش مي‌كنند تا از لحاظ اجتماعي بالا بروند و جاي ديگر اعضا را بگيرند. اين امر ممكن است، في المثل به آنگونه پديدارهاي مهم اجتماعي مانند پيكار و تنازع طبقاتي بينجامد. اما در يك موجود انداموار به چيزي مانند پيكار طبقاتي بر نمي‌خوريم. ياخته‌ها يا بافتهاي يك موجود انداموار كه گاهي گفته مي‌شود نظير افراد يك كشورند، ممكن است احياناً براي بدست آوردن غذا با يكديگر رقابت كنند؛ اما، عضوي مانند پا هيچگونه گرايش ذاتي به اين ندارد كه به مغز تبديل شود. در موجود انداموار هيچ چيز نظير يكي از مهمترين ويژگيهاي جامعه باز- يعني رقابت اعضا براي كسب پايگاه- وجود ندارد.[37]

پوپر جوامع غربي را به اين نام - جامعه باز- توصيف مي‌كند چرا كه جوامعي است كه براي تجديد نظر باز هستند و همين امر نقطه اصلي است. مي‌گويد: من فكر مي‌كنم كه جوامع غربي ما بهترين جوامعي هستند كه تا به حال به وجود آمده‌اند. البته جوامع كاملي نيستند بلكه آنان چونان سيستمي هستند كه براي تجديد نظر و اصلاح باز بوده و تشنه‌ي آن هستند و اين خود امتياز بزرگي است.[38]

از ديگاه پوپر ((علم و به صورت اخص ترقي علمي، نتيجه‌ي كوششهاي جدادجدا ولي رقابت ازاد انديشه است.)).[39]و چنين فضايي جز در فضاي جامعه باز بوجود نمي‌ايد، فضايي كه عقل و فكر نقّاد بشري در آن آزادانه بينديشد.

در نظر پوپر جوامع باز خيلي باثبات نيستند؛ درست به اين دليل كه در معرض بحث انتقادي قرار دارند، برخلاف دكتاتورها كه باثبات‌ترند و از آنها بيشتر "اتوپي"ها كه همواره به عنوان جامعه ايستا ياد مي‌شوند. بالاخره اينكه براي باز بودن جامعه مهمترين چيزي، آزادي عقيده، وجود گروه مخالف، بزرگترين روزنامه‌ها و متنفذترين مفسران تلويزيوني و راديوي است.[40]

فهرست منابع

1. جامعه باز و دشمنان آن، كارل پوپر، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، انتشارات خوارزمي، چاپ دوم، 1377ه.ش.

2. جست و جوي همچنان باقي(زندگينامه فكري و خودنوشت)، كارل ريموند پوپر، ترجمه سيامك عاقلي، تهرانف نشر گفتار، 1380ه.ش.

3. انقلاب يا اصلاح(گفتگو با هربرت ماكوزه)، كارل پوپر، ترجمه هوشنگ وزيري، تهران، انتشارات خوارزمي، چ1، 1351ه.ش. 

4. فقر تاريخيگري، كارل پوپر، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات خوارزمي، 2، 1358ه.ش.

5. تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامي، محمدرضا كاشفي، مركز جهاني علوم اسلامي.

6. لغتنامه، علي اكبر دهخدا، تهران، 1325ه.ش.

 

پي‌نوشت مطالب

---

[1] . تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامي، محمدرضا كاشفي، ص7.

[2] . همان، ص8.

[3] .  همانجا.

[4] . همانجا.

[5] . همان، ص35.

[6] . همانجا.

[7] . نظريه برخورد تمدنها، هانتيگتون و منتقدانش، مجتبي اميري، ص38.

[8] . همانجا.

[9] . لغت نامه، دهخدا، ج2، ص112.

[10] . جست و جوي همچنان باقي، ص44.

[11] . همانجا.

[12] . اقتباس از جامعه‌ي باز و دشمنان آن، ص18.

[13] . نشريه‌ آبان، دوم شهريور سال 1380، ص3.

[14] . جست و جوي همچنان باقي، ص52.

[15] . جامعه باز و دشمنان آن، ص19.

[16] .  همانجا.

[17] . جست و جوي همچنان باقي، ص52.

[18] . همان، ص48.

[19] . انقلاب يا اصلاح، ص43.

[20] .فقر تاريخيگريري، ص161.

[21] . جامعه باز و دشمنان آن، ص5.

[22] . انقلاب يا اصلاح، ص43.

[23] . همان، ص6.

[24] . جامعه باز و دشمنان آن، ص17.

[25] . همانجا.

[26] . همان، ص18.

[27] . همان، ص17.

[28] . همان، ص23.

[29] . همان، ص32.

[30] . همان، ص688.

[31] . همانجا.

[32] . همان، ص689.

[33] . همان، ص17 و 18.

[34] . همان، ص144.

[35] . همان، ص379.

[36] . همان، ص380.

.[37] همانجا.

[38] . نشريه‌ي توسعه، تاريخ 18 مهرماه، 1377.

[39] . فقر تاريخيگريري، ص161.

[40] . انقلاب يا اصلاح، ص37 و 38.

تجزيه شبه‌قاره هند و پي‌آمدهای آن

مقدمه

  تجزيه هند با از دست رفتن بخش بزرگی از سرزمين، جمعيت و حاکميت مسلمانان بر شبه‌قاره همراه بود‌ه است. پس از عثماني، در تاريخ معاصر بيشترين کاهش قلمرو مسلمانان در شبه‌قاره به وقوع پيوسته و از اين نظر شايسته بازنگري است. در اين نوشتار، در مورد تجزيه هند به لحاظ زمينه‌ها، عوامل داخلي و خارجي و در نهايت پي‌آمدهاي آن بحث و بررسي مي‌شود.

استعمار تنها عامل خارجي بوده كه در تجزيه هند دخالت داشته است. استعمار از نظر لغوي آباداني خواستن؛ اما از آن‌جا که استعمارگران به بهانه آباد کردن، به استثمار منابع و ثروت‌هاي سرزمين‌هاي مستعمره مي‌پرداختند، استعمار بار منفي يافت. استعمار را به لحاظ تغييراتي که در شيوه و گستردگي ابعاد آن پديد آمده، به سه دوره تقسيم مي‌‌کنند:

الف) دوره استعمار کلاسيک يا حضور مستقيم نظاميان استعمارگر؛

ب) دوره استعمار جديد يا استعمار غيرمستقيم با ابعاد سياسي، اقتصادي و فرهنگي؛

ج) دوره استعمار فرانو يا بازگشت به بهره‌گيري از نيروي نظامي ‌‌و فن‌آوري پيش‌رفته براي سلطه همه‌جانبه.

شيوه سوم پس از جنگ خليج فارس به حضور نظامي امريکا در منطقه خاورميانه و سپس حمله به افغانستان و عراق، اطلاق گشت.

تجزيه شبه‌قاره هند از زمان تسلط استعمار انگليس بر اين سرزمين پي‌ريزي شد و در نتيجه اين شبه‌قاره، ابتدا به دو پاره هندو و مسلمان‌نشين تقسيم گشت كه بخش مسلمان‌نشين در دو طرف بخش هندو‌نشين قرار داشت و پاكستان شرقي و غربي ناميده شد. سپس بخش مسلمان‌نشين، خود به دو كشور مستقل در آمد و نام كشور پاكستان شرقي به بنگلادش تغيير كرد. پاكستان فعلي همان پاكستان غربي سابق است.

پس از جنگ جهاني اول، سه جريان مختلف به طور هم‌زمان در شبه‌قاره فعاليت داشتند كه در طول تسلط استعمار بر اين سرزمين، به وجود آمده بودند: مسأله سياسي «تجزيه شبه‌قاره هند و استقلال پاکستان يا جنبش پاکستان»، «نهضت بيداري مسلمانان» و «آزادي هند از چنگال استعمار انگليس».

سلطه استعمار انگليس بر هند و پی‌‌ريزی تجزيه

«بابر» فاتح مغولي هندوستان از نوادگان اميرتيمور بود. وي ابتدا فرغانه را فتح كرد و بعد عازم هند شد و جلگه پنجاب و لاهور را تسخير نمود و در هفتم رجب سال ۹۳۲ قمري (بيست آوريل ۱۵۲۶ميلادي) توانست سپاهيان سلطان ابراهيم لودي، پادشاه دهلي را در جلگه «پاني‌‌پت» مغلوب سازد و بدين‌وسيله، امپراتوري مغولي گوركانيان هند را پي‌ريزد. اين امپراتوران از سال۱۵۳۰ تا ۱۷۸۲ كه آخرين پادشاه آن‏ها يعني بهادرشاه دوم به وسيله انگليسي‌ها به رانگون پايتخت برمه تبعيد شد، در مدت ۲۵۲ سال بر اين كشور سلطنت كردند. آن‏ها به سبب دور ماندن از زندگي چادرنشيني و خو كردن به دربارهاي باشكوه و حرم‌سراهاي مجلل، شجاعت و جنگ‌جويي را كه از ويژگي‌هاي مغولان و تيموريان بود، از دست دادند و براي ماندن بر اريكه سلطنت، هرگونه امتيازي به استعمارگران خارجي دادند. در زمان همايون شاه فرزند بابر، واسگودوگاماي پرتغالي، سواحل مالابار در جنوب باختري هند را تصرف كرد و پرتغالي ديگري به نام «الميدا»، ناحيه «گوا» در غرب هند را تسخير كرد. همايون قدرت پادشاهي نداشت؛ زيرا از يك طرف برادرش و از جانب ديگر شيرشاه افغاني سلطنت او را تهديد مي‌‌كردند. لذا او به دربار شاه‌طهماسب صفوي پناه برد و به كمك آنان كامران برادر خود را شكست داد و بر تخت و تاج دست يافت. در اين ميان پرتغالي‌ها از فرصت استفاده كردند و در سواحل غربي هند براي خود چند تجارت‌خانه‌ و ايجاد كرده و اردوگاه‌هاي نظامي‌‌نيز ايجاد نمودند. بعد از او اكبرشاه (۱۵۵۶ـ ۱۶۰۵ ميلادي) به سلطنت رسيد. وي فقط به امور دربار رسيدگي مي‌‌كرد. در زمان همين پادشاه به سال 1۵۵۹ ملكه اليزابت اول پادشاه انگلستان، كمپاني هند شرقي انگليس را تأسيس كرد و نمايندگاني نزد اكبرشاه فرستاد و امتيازات تجارتي بسياري از او گرفت. پادشاه فرانسه به نام هانري چهارم در سال ۱۶۰۴ براي رقابت با انگلستان، كمپاني هند شرقي فرانسه را تشكيل داد. او نيز نمايندگاني نزد جهانگير پادشاه گوركاني هند فرستاد ولي نتوانست امتيازاتي بگيرد؛ اما رقيب او انگلستان در زمان سلطنت جيمز اول به سال ۱۶۱۱ امتيازات زيادي از هندي‌ها گرفت و تاجران پرتغالي را از سواحل هندوستان اخراج كرد. جهانگير معاصر شاه‌عباس اول بود. وي براي تأمين مخارج دربار خويش در سال ۱۶۳۹ سرزمين مدرس در جنوب هند را به انگلستان فروخت. او در مخارج دربار آن‌قدر افراط كرد كه براي زوجه‌اش در «آگرا» مقبره‌اي به نام «تاج محل» ساخت كه مدت بيست سال را با چندين هزار كارگر و مخارج بسيار زياد صرف كرد. تلفيقي از هنر و معماري اسلامي ‌‌و هندي اين مكان، ديده مي‌‌شود. در سال ۱۶۵۹ نوبت سلطنت به «اورنگ زيب» رسيد. او به علت آن كه منافع كمپاني‌هاي خارجي را بر استقلال ملي هند ترجيح مي‌‌داد در همان سال، دچار شورش سيواجي رهبر طايفه ماراتهه شد كه فردي وطن‌پرست بود و منطقه بيجاپور به دست سيواجي افتاد و اورنگ زيب مجبور شد كه لقب راجه به او بدهد. اورنگ زيب در سال ۱۷۰۷ درگذشت و بعد از او امپراتوري مغولي هند دچار تزلزل شد؛ زيرا بهادرشاه جانشين او نمي‌‌توانست با اقتدار حكومت كند. بنابراين در سال ۱۷۱۵ كمپاني هند شرقي انگليس، از دولت هند امتيازاتي از قبيل معافيت گمركي دريافت كرد و در زمان محمدشاه گوركاني نوه بهادرشاه به سال ۱۷۳۹ نادر به هند حمله برد و مدتي دهلي را گرفت و با غنايم زيادي به ايران برگشت. در سال ۱۷۴۶ «دوپلكس» نماينده كمپاني هند شرقي فرانسه، توانست بندر مدرس را كه قبلاً يك انگليسي خريده بود، تصرف نمايد.

در پي اين حركت انگلستان كه در تمام دنيا رقيب فرانسه بود، «رابرت كلايو» نماينده خود را مأمور كرد كه براي گرفتن امتيازات بيشتر با پادشاه گوركاني مذاكره كند. در نتيجه در سال ۱۷۵۷ در ازاي حقوقي كه پادشاه گوركاني از نماينده انگليسي كمپاني مي‌‌گرفت، ولايت وسيع بنگال را به نام پادشاه انگلستان كرد. عاقبت دو كشور فرانسه و انگلستان بر طبق معاهده پاريس در دهم فوريه ۱۷۶۳ توافق كردند فرانسه به نفع انگلستان پاي خود را از هند بيرون كشد ولي نفوذ خود در افريقا را افزايش دهد. از آن پس دولت انگليس به كمپاني اخطار كرد كه به خود عنوان ديوان دولت بدهد. با آن كه بهادرشاه گوركاني در سال ۱۷۸۲ از كشور تبعيد شده بود، سلطه كامل استعمار انگليس بر هند ميسر نشد مگر آن كه تيپوسلطان، تيپوصاحب مهاراجه ميسور پسر حيدرعلي‌خان بهادر را كه بعد از مرگ حيدرعلي به سلطنت ميسور رسيده بود، از پيش پاي خود بردارد. انگلستان مجبور شد در سال ۱۷۸۴ پيمان صلحي با تيپوصاحب امضا كند. تيپوصاحب، دشمن سرسخت بريتانيا بود و در نهان با فرانسوي‌هاي مقيم پونديشري رابطه داشت. در سال ۱۷۸۸ عاقبت قواي انگلستان به «سرينگاپاتام» پايتخت تيپوصاحب، حمله  کردند و او را کشتند و با قتل وي، انگلستان بر سراسر هندوستان چيره شد. از آن زمان به بعد هندوستان به يك نايب‌السلطنه‌نشين انگلستان تبديل شد. از تشكيل كنگره ملي هند تا ظهور گاندي، عده‌اي از تحصيل‌كردگان هندي كه ايده‌هاي ناسيوناليستي داشتند، در سال ۱۸۸۵ در كنگره ملي هند گرد آمدند. در اين كنگره، هندوها و مسلمانان همه عضو داشتند. از درون اين كنگره درسال ۱۸۹۵ حزب كنگره ايجاد شد كه هدفش استقلال هندوستان بود. هندي‌ها در جنگ جهاني اول با فرستادن سرباز به جبهه، عملاً به انگلستان كمك كردند و بعد از پايان جنگ، مهاتما گاندي كه قبلاً در افريقا براي حفظ حقوق سياه‌پوستان در برابر سفيدپوستان اقداماتي كرده بود، به هند آمد و براي مجبور كردن فرمان‌روايان انگليسي به اعطاي استقلال به هند، در حزب كنگره «مقاومت منفي» در برابراستعمار را پيشنهاد كرد.

او نخستين مبارز تاريخ بود كه با مهاجمان وطن خويش با روحيه قوي به جنگ پرداخت و پيروز شد. اعتقاد وي به نيروي پيروزبخش متوسل نشدن به زور، از فلسفه اوپانيشاد، بودا و حضرت عيسي (ع) سرچشمه مي‌‌گرفت. او نافرماني مدني و تحريم كالاهاي انگليسي را يگانه سلاح مي‌‌دانست. وي بارها به اتفاق «نهرو» زنداني شد ولي لحظه‌اي از آرمان خود عقب‌نشيني نكرد. او وقتي از زندان بيرون مي‌‌آمد، بدون توسل به زور با حكم‌رانان انگليسي مي‌‌جنگيد. در پانزده اوت ۱۹۴۷ لرد مونت باتن آخرين نايب‌السلطنه هند طي مراسمي ‌‌هندوها را به عنوان هندوستان و مسلمانان را به عنوان پاكستان به رسميت شناخت و گاندي و محمدعلي جناح را معماران استقلال هند و پاكستان ناميد.

مسلم‌ليگ از درون كنگره هند كه در سال ۱۹۰۶ تشكيل شده بود، محمدعلي جناح را براي رهبري پاكستان و گاندي را براي رهبري هند به رسميت شناخت. در بدو استقلال بر سر تصرف كشمير و پاره‌اي ديگر از نقاط شبه‌قاره بين هندويان و مسلمانان نزاع درگرفت. گاندي در دوازده ژانويه ۱۹۴۸ اعلام كرد كه تا مسالمت ميان فرقه‌هاي مختلف مذهبي برقرار نشود به روزه خود ادامه خواهد داد. در سي‌ام ژانويه ۱۹۴۸ يك فرد متعصب هندو، گاندي را به جرم مماشات با مسلمانان ترور كرد و به قتل رسانيد.

در ۲۸ نوامبر ۱۹۴۹ قانون اساسي جمهوري هند تصويب شد و از ۲۶ ژانويه ۱۹۵۰ به مرحله اجرا درآمد. هم‌چنان كه گاندي به جز رهبري مردم هند، پست سياسي قبول نكرد، محمدعلي جناح نيز رهبر مسلمانان بود كه پايه‌گذار پاكستان شد. نهرو نخست‌وزير، اولين زمام‌دار مسئول در هند بود و رئيس‌جمهور كه جنبه تشريفاتي داشت دكتر راجند راپراساد نام داشت. در پاكستان عنوان محمدعلي جناح، رهبر اعظم بود ولي فرمان‌دار كل پاكستان كه همه اختيارات حكومتي با او بود، خواجه ناظم‌الدين نام داشت.[1]

نقش ثروت هند در انقلاب صنعتي انگلستان؛ سرآغاز سلطه غرب

انقلاب صنعتي كه رخدادي اساسي در تحولات غرب  به شمار مي‌آيد و در تحولات ناشي از استعمار و از جمله تجزيه جهان اسلام نيز نقشي جالب توجه دارد، خود تا حدي معلول استعمار است.  شواهدي در ذيل مي‌آيد كه اثبات مي‌كند ابتدا استعمار بريتانيا با چپاول ثروت‌هايي مانند سرزمين هند، به انقلاب صنعتي دست يافت و سپس به مدد اين انقلاب، پايه‌هاي استعماري خود را محكم‌تر كرد و در اين ميان تجزيه سرزمين‌ها براي غارت ثروت آنها هم ضروري بود.

ويل دورانت ثروت هند در زمان تصرف اين سرزمين توسط کمپاني هند شرقي بريتانيا را چنين توصيف مي‏کند:

در عهد سلسله تيموريان هند وضع مردم نسبتاً بهتر شده بود. دست‌مزدها ناچيز بود. در عهد اکبر دست‌مزد کارگران از روزي سه سنت تا نه سنت نوسان داشت. در مقابل قيمت‌ها هم به همين نسبت پايين بود. در سال 1600ميلادي در مقابل پرداخت يک روپيه که به طور عادي 5/ 32 سنت است 88 کيلو گندم يا 126 کيلو جو خريداري مي‌شد. در سال 1901ميلادي همان يک روپيه بهاي سيزده کيلو گندم  يا بيست کيلو جو بود. يکي از انگليسي‏هاي مقيم هند در سال 1616ميلادي  وفور آذوقه را در سراسر مملکت، بسيار عظيم توصيف مي‌کند و مي‌افزايد که «در آن‌جا هر کس، بي‌آنکه کم‌يابي يا قحط و غلايي، باشد نان مي‌خورد.» انگليسي ديگري که در قرن هفدهم در هند سياحت مي‌کرد، متوجه شد که متوسط مخارج روزانه‌اش چهار سنت است.

ثروت اين کشور در عهد چندره گوپته، ماوريا و شاه جهان به اوج خود رسيده بود. ثروت هند در عهد شاهان سلسله گوپته در تمام جهان ضرب‌المثل شده بود. يوان چونگ در توصيف يکي از شهرهاي هند مي‌گويد که با باغ‏ها و استخرها جمالي يافته بود و به نهادهاي ادب و هنر آراسته بود؛ «ساکنانش در آسايش بودند و خاندان‏هايي در آن بودند پرخواسته ميوه‌ و گل در آن فراوان بود... مردم سيمايي ظريف داشتند و جامه‌هايشان از حرير رخشان بود؛ گفتارشان... روشن و بامعنا بود...». نيکولو کونتي سراسر سواحل گنگ را [در حدود سال 1420ميلادي] پر از شهرهاي آباد مي‌بيند: «همه خوش‌ساخت و داراي بوستانها و باغستانهاي فراوان، زر و سيم، بازرگاني و صنعت.» خزانه شاه‌جهان چنان سرشار بود که او دو اتاق محکم زيرزميني داشت که گنجايش هر يک 4250 متر‌مکعب بود، تقريباً سرشار از سيم و زر. وينست اسميت مي‌گويد: «مدارک آن زمان جاي هيچ‌گونه شکي باقي نمي‌گذارد که جمعيت شهرهاي مهم‌تر وضع مرفهي داشتند.» جهان‌گردان هر يک از شهرهاي آگره و فتحپور سيکري را بزرگ‌تر از لندن توصيف کرده‌اند. آنکتيل دوپرون که در سال 1760 در مناطق مهراته سفر مي‌کرد، خود را «در ميان سادگي و سعادت عصر طلايي» يافته است؛ «مردم شاد، پر نيرو و در سلامت کامل بودند.»[2]

ورا آنتستي[3] انگليسي مي‌نويسد:

در هند تا قرن هيجدهم، شرايط اقتصادي نسبتاً پيش‌رفته‌اي وجود داشت و روش‏هاي توليدي، صنعتي و سازمان تجاري آن کشور با ساير بخش‏هاي جهان قابل قياس بود... . اين کشور موسلين‌هاي زيبا و ساير ساخته‌ها و مصنوعات نفيسي را مي‌ساخت و صادر مي‌کرد، در حالي‌که نياکان ما بريتانيايي‌ها در همان هنگام، زندگاني بدويان را داشتند. اما هند نتوانست در انقلاب اقتصادي که به دست نوادگان همان نيمه‌وحشي‌ها صورت گرفت، شرکت کند.

پل باران، پس از ذکر اين گفته آنتستي، مي‌افزايد:

اين «قصور» نه تصادفي بود و نه ناشي از بي‌لياقتي نژاد هندي؛ بلکه ثمره تاراج حساب‌شده، بي‌رحمانه و منظم هندوستان به دست سرمايه‌هاي انگليسي بود. اين برنامه از آغاز حکم‌راني بريتانيا آغاز شد. ميزان تاراج و آن‌چه از هندوستان به يغما برده شد، چنان اعجاب‌آور است که مارکيز ساليسبوري، وزير وقت امور هند، در سال 1875 هشدار داد «اگر قرار است هندوستان چاپيده شود، بايد اين چاپيدن به نحوي عاقلانه صورت گيرد.»[4]

پل باران ميزان ثروتي را که در فاصله جنگ پلاسي( 1757) تا جنگ واترلو(1815) از هند به وسيله انگليسي‌ها به غارت رفت، بين پانصد الي هزار ميليون پوند استرلينگ برآورد مي‌‌کند. اين دوران تاريخي بسيار مهمي‌‌ است و انباشت سرمايه در اين زمان بي‌شک در پيدايش انقلاب صنعتي نقش تعيين‌کننده داشت. در نتيجه، انگلستان با اين سيل طلا به انقلاب صنعتي موفق شد وگرنه پيش از سال 1760 دستگاه‌هاي نخ‌ريسي لانکشاير با دستگاه‌هاي مشابه در هند، ايران و چين تفاوتي نداشت.[5]

استعمارگران اروپايي در دوره امپرياليسم قديم (قرن شانزدهم تا اواخر قرن نوزدهم) با چپاول و غارت ثروت ديگر قاره‌ها ـ چه از طريق سود حاصل از تجارت نابرابر و خدعه‌آميز و چه از طريق غارت صريح و آشکار فلزات قيمتي و اموال پرارزش ديگر مناطق ـ سيل سرمايه را به اروپا سرازير کردند. همين سرمايه‌ها، علت و باعث وقوع انقلاب صنعتي در انگلستان گرديد. از سال 1760ميلادي (1139شمسي) يعني سه سال بعد از غارت بنگال، تحولات عميقي شروع شد که انقلاب صنعتي نام گرفت. قبل از اين تاريخ، ماشين‌هاي بافندگي انگلستان به همان سادگي هندوستان بود. صنايع ذوب فلز انگلستان در سال 1750 ميلادي (1129 شمسي) از کار افتاده بودند؛ زيرا جنگل‌هايي که براي تأمين چوب سوخت اين کارخانه‌ها به کار مي‌رفت، از بين رفتند. در آن دوران، چهارپنجم آهن مورد نياز انگلستان از سوئد وارد مي‌شد. در سال 1760ميلادي (1139شمسي) دوک‌هاي ريسندگي مکانيکي معمول گشت و در بخش ذوب فلزات، زغال‌سنگ به تدريج جاي‌گزين چوب شد. سپس اختراعات مؤثر و سرنوشت‌سازي به عمل آمد که اختراع ماشين بخار در سال 1768ميلادي (1147شمسي)، از مهم‌ترين آنها بود.[6]

اين ماشين‌ها توسعه صنعتي آن دوران را تسريع کرد، ولي برعکس آن‌چه تاکنون تبليغ شده، اين اختراعات علت اين پيش‌رفت نبوده‌اند. بسياري از اين اختراعات سال‌ها بلکه چند صد سال خاک خورده بودند تا موقع و مکان استفاده از آنها فرا برسد. براي مثال، پيش از آن‌که «وات» متولد شود، آزمايش‌هاي زيادي با بخار به عمل آمده بود. آن‌چه اکنون اهميت داشت، نياز به استفاده از ماشين بخار در بازار تجارت بود. پيش از آن‌که ثروت‌هاي هندوستان به دست انگليسي‌ها بيفتد، سرمايه کافي براي ساخت ماشين بخار در دست‌رس نبود و به علاوه به ايجاد آن نيز نيازي احساس نمي‌شد. اگر وات پنجاه سال زودتر متولد شده بود، بي‌شك اختراع او با خودش به گور مي‌رفت. بي‌شك در تاريخ مسلماً هيچ نوعي سرمايه‌گذاري تا آن زمان، به اندازه غارت هندوستان منافع و سود با خود نياورده بود؛ زيرا انگلستان قريب پنجاه سال بدون رقيب، ثروت‌هاي هندوستان را غارت مي‌کرد. اما همان‌گونه که چپاول مستعمرات به انگلستان امکان داد در راه انقلاب صنعتي گام گذارد، ديگر کشورهاي ديگر اروپايي نيز چه از راه چپاول مستقيم مستعمرات خود و چه در جوار انگلستان، به راه ترقي و پيش‌رفت گام نهادند. برعکس کشورهاي مورد تهاجم آسيا، افريقا و امريکاي لاتين به سبب غارت بي‌امان و عميق منابع مالي و انساني سرزمين‌هايشان به قهقرا رفتند، چنان‌که تا به امروز نيز نتوانسته‌اند آن را جبران کنند.

استعمار نو

وقوع انقلاب صنعتي در انگلستان در قرن هجدهم ميلادي و سپس گسترش آن به فرانسه و آلمان و ديگر كشور‌هاي اروپايي در قرن نوزدهم و نيز انقلاب‌هاي سياسي در امريكا و فرانسه باعث شد تحولات گسترده‌اي در صحنه اقتصادي، سياسي، اجتماعي و فرهنگي ايج در جوامع غربي ايجاد گردد.[7] اين تحولات در كنار رشد روحيه استعمارستيزي در بين ملل زيرسلطه در قالب جنبش‌هاي استقلال‌خواهي، باعث شد كه استعمار قديم و حضور مستقيم نظامي ‌‌به استعمار جديد تبديل و دامنه نفوذ آن گسترده‌تر گردد. اگر گفته مي‌شود كشور‌هايي مانند تركيه، حبشه (اتيوپي)، افغانستان و ايران هرگز تحت استعمار واقع نشدند، به حضور بلند‌مدت و گسترده نظاميان استعمارگر مربوط است كه نتوانستند مقدرات اين كشورها را به اين شكل در دست گيرند. اما همين كشورها در دوره استعمار جديد آماج اهداف استعماري قرار گرفتند.

استعمار كلاسيك همواره در پي غارت سرمايه‌‌هاي مادي و ايجاد كانون‌هاي بحران[8] دائم ‌‌در سرزمين‌هاي اسلامي ‌‌بود؛ اما به تصور اين كه قرن‌ها حاكميت خود را بر اين سرزمين‌ها حفظ خواهند كرد، عجله و شتابي براي جاي‌گزيني فرهنگ خودش به جاي فرهنگ‌‌هاي ملت‌‌هاي مستعمره، از خود نشان نمي‌داد. در دوره استعماري جديد، هم‌زمان با چپاول ثروت‌هاي مادي و معنوي، انقطاع و دگرگون‌سازي فرهنگي نيز مورد نظر استعمارگران قرار گرفت.[9] در اين دوره، حكومت‌هايي به ظاهر مستقل در جهت اهداف استعمارگران عمل مي‌كردند؛ زيرا حضور نظامي ‌‌مستقيم استعمارگران با واكنش‌‌هاي استقلال‌خواهي به ويژه در كشور‌هاي ياد شده كه سابقه فرهنگي داشتند، روبه‌رو مي‌شد. حكومت‌هاي اين كشورها با تغيير آداب ديني و فرهنگ رايج منطقه، زمينه‌‌هاي واكنش در برابر مقابله با منافع استعمارگران را از ميان برداشته، راه تسليم و پذيرش يك‌جانبه غرب‌گرايي را فراهم مي‌آوردند. براي مثال، كشف حجاب در تاريخ معاصر كشور‌هايي چون الجزاير، مصر، تركيه فعلي، افغانستان و ايران از آن‌جا به وقوع پيوست كه زمام‌داران آنها بسته به اوضاع تاريخي و جغرافيايي و اوضاع ويژه خود، خواستند الگو‌هاي غربي را در امور نظامي، اداري و آموزشي، در كشور‌هاي خويش اجرا نمايند.

گفتمان‌هاي جاري در شبه‌قاره تا آستانه تجزيه

در شبه‌قاره هند تا آستانه تجزيه آن به دو سرزمين پاکستان و هندوستان در سال 1947‌ميلادي سه گفتمان[10]‌ عمده جريان داشت:

1.گفتمان اسلام؛

2.گفتمان هندوئيسم (شامل بودايي، برهمايي و سيک)؛

3.گفتمان غرب (مسيحيت).

گفتمان اسلام در مقابل گفتمان جاري و بومي ‌‌هندوئيسم، از قرن چهارم قمري شروع به هژموني شدن نمود و تسلط آن در زمان غياث‌الدين تغلق‌شاه در قرن چهاردهم ميلادي (هفتم قمري) تقريباً بر تمام شبه‌قاره بلامنازع بود. سپس اين تسلط در دوران 320 ساله حکومت گورکانيان (تيموريان، مغولان کبير) دست‌كم به مدت 150 سال از زمان اکبر (963 قمري) تا زمان اورنگ زيب (1118 قمري) باز هم به صورت بلامنازع بر تمام شبه‌قاره تکرار شد. تا اين زمان، منازعه ميان اسلام و هندوئيسم بود، هرچند اندکي پيش از آن گفتمان غرب شروع به بسط نفوذ کرده بود. استعمار از سال 1600ميلادي در عصر شاه‌جهان در پوشش تجاري، از طريق دريا وارد شبه‌قاره شد[11] و نفوذ آن از سمت شرق گسترش يافت مهاجمان تا پيش از اين از راه خشکي و از شمال شرقي و شرق وارد شبه‌قاره شده بودند.

ثبات نسبي اسلام در شبه‌قاره در طول حکومت بابريان، نشان داد كه اسلام نسبت به نظام‌هاي بيگانه ديگري که در گذشته به هند آمده بودند، به طور کلي نظام پيچيده معنوي، فرهنگي و اجتماعي برتري است. اسلام در بسياري از زمينه‌ها، نسبت به هندوئيسم انساني‌تر و برتر بود، به ويژه در برابر پيروان هندويي که به کاست‌هاي پست‌تر تعلق داشتند. اين دو در يک‌ديگر نفوذ داشتند؛ اما با هم در نمي‌آميختند. ناسازگاري‌هاي اجتماعي و معنوي اين دو نظام مانع از برتري‌جويي هندوئيسم بود: تساوي انسانها در برابر آفريدگار و توحيد و تنزيه او، تحريم غنا، زبان اردو و بهره‌گيري از گوشت و لبنيات گاو در اسلام در مقابل نظام کاست، چندگانه‌پرستي و تجسم آفريدگار، موسيقي را بيان عادي لذت معنوي و آرزوها دانستن، زبان هندي و تقدس گاو در هندوئيسم.[12]

به وجود آمدن زبان اردو در شبه‌قاره از مظاهر تأثير هندوئيسم و اسلام بر يک‌ديگر است. پيوند دو زبان هندي و فارسي از قرن چهارم يعني دوره سلطنت غزنويان در لاهور شروع شد و صورت کامل آن در سده نهم قمري نمايان گشت. در قرن يازدهم در دوره سلطنت شاه‌جهان به حد کمال رسيد و در اواخر عصر پادشاهان مغولي بابري، در سراسر نواحي هندوستان منتشر شد و در زبان ادبي به کار رفت. در قرن نهم اشعار و سروده‌هاي «بابا نانک»، باني آيين سيک و هم‌چنين نغمات پرشور «کبير» به زبان هندي آميخته به فارسي، به خوبي نشان مي‌داد که زبان اردو در حال تکوين و تدوين بوده است. آيين سيک و کبير از مظاهر ديگر تأثيرگذاري اسلام بر هندوئيسم بود. بابا نانک و کبير، از جمله مصلحان هندو بودند که تحت تأثير اسلام و تصوف، به پيراستن آيين هندو از خرافات و اوهام دست زدند.[13]

کوشش‌هاي بيهوده‌اي نيز در زمان اكبر (۹۶۳ ـ ۱۰1۴قمري/ ۱۵۵۵ـ ۱۶۰۵ ميلادي) و داراشكوه (۱۰۲۴ ـ ۱۰۶۹قمري/ ۱۶۱۵ و ۱۶۵۹ميلادي) براي ايجاد وحدت ميان اسلام و هندوئيسم صورت گرفت و حتي داراشكوه جان خود را در اين راه از دست داد و برادرش اورنگ‌زيب او را كشت.[14]

تا اين زمان، علي‌رغم تأثيرپذيري اسلام و هندوئيسم از يك‌ديگر‍، اسلام گفتمان مسلط بر شبه‌قاره است و هندوئيسم گفتمان غير در حاشيه به شمار مي‌آيد. غرب هم در حال باز کردن جاي پاي خود در شبه‌قاره است و استعمار انگليس نماينده آنان به شمار مي‌آيد. ضعف و زوال حکومت مسلمانان در هند پس از اورنگ‌زيب باعث شد که قوم «مراتهه»‌ بر دهلي مسلط گردند و شاه تيموري دست‌نشانده آنان شود. در اين هنگام، جنبش شاه ولي‌الله در پاسخ به اين تحول به منظور بازنمايي هويت اسلامي، بازيابي تفوق سياسي و نجات مسلمانان از ستم مراتهه‌ها به وجود آمد. وي از احمد‌شاه، باني افغانستان استمداد کرد. احمدشاه نيز پذيرفت و در سال 1761ميلادي (1175قمري) در پاني‌‌پت، در پنجاب شرقي، به مراتهه‌ها هجوم برد و ايشان را در هم شکست. اما نسل بعدي آنان دوباره قدرت گرفتند و به نيابت شاه تيموري منصوب گرديدند.[15]

در حالي‌که سيک‌ها در پنجاب حکومت برپا کرده بودند، در سال 1803ميلادي (1218قمري) انگليسي‌ها پس از شکست مقاومت تيپوسلطان در ميسور، به دهلي رسيدند و قواي مراتهه‌ها را پراکنده کردند و در عمل به جاي ايشان به نيابت تيموريان هند دست يافتند. سيک‌ها هم پس از آن‌كه مقاومت مسلمانان را در پنجاب درهم شکستند، در نبرد با انگليسي‌ها شکست خورند و پنجاب هم به دست انگليسي‌ها افتاد. در آستانه قرن نوزده ميلادي (اوايل قرن دوازدهم هجري) انگليسي‌ها سند را هم تصرف کردند و در حوالي نيمه آن قرن شاه‌زاده‌نشين‌هاي ديگر را نيز به تبعيت خود در آوردند و بر کل هندوستان مسلط شدند.

دخالت عامل خارجي در بحران ناشي از فروپاشي تيموريان هند که در قرن نوزدهم در پي به دست گرفتن حکومت در هند برآمد، باعث شد که علي‌رغم اتحاد موقت سطوح داخلي بحران در سال 1857 و شورش آنان عليه استعمار انگليس، گفتمان غرب در هندوستان به هژموني برسد. هژموني گفتمان غرب در هندوستان با وجود سرايت بحرآنهاي جنگ جهاني اول و دوم به آن، تا سال 1947 و زمان تجزيه شبه‌قاره باقي ماند. هژموني گفتمان غرب در شبه‌قاره، هويت‌هاي جديدي را به وجود آورد که به تجزيه شبه‌قاره انجاميد.

استقلال‌طلبي و تجزيه‌طلبي در شبه‌قاره

در مقابل هژموني گفتمان غرب در شبه‌قاره، دو گونه واکنش شکل گرفت؛ واکنش اول يعني استقلال‌طلبي از نظر زماني مقدم است. در اين واکنش، سطح جديدي در بحرانهاي حاصل از دوره گذار جامعه سنتي به مدرن و فرايند نوسازي شبه‌قاره هند، به وسيله گفتمان غربي به وجود آمد که نخبگان ديني و سياسي و توده مردم را شامل بود. توده مردم تا پيش از حضور استعمار، در تحولات سياسي و اجتماعي نقشي نداشتند. در بحران فروپاشي حکومت بابريان در هند، نقش مردم طي قيام سال 1857 شروع شد و از آن پس تأثير آنان در تحولات و بحرآنهاي شبه‌قاره افزايش يافت که به جنبش استقلال‌طلبي در شبه‌قاره انجاميد. در اين جنبش، عموم مردم اعم از مسلمان، هندو و سيک شرکت داشتنند، اما استعمار خارجي، پس از شورش و قيام سال 1857 در جداسازي آنان و دادن بخشي از اختيارات و پست‌ها به ضرر ديگري تلاش کرد؛ به طوري‌ که از دست رفتن قدرت سياسي مسلمانان در هند و سپس شکست رهبران ديني در به دست گرفتن دوباره قدرت، نخبگان مسلمانان را با مسأله پيچيده در اقليت بودن گرفتار نمود و اين امر خود با نيروگرفتن از دگرگوني‌هاي اقتصادي جامعه توسط استعمار آغاز شد.[16]

نخبگان مسلمان براي رهايي از عقده در اقليت بودن، جنبش‌هاي تجزيه‌طلب «عليگره»، «خلافت» و «جنبش پاکستان» را به راه انداختند. استقلال‌طلبي، واکنشي جهاني در برابر استعمار از سوي مردم در مستعمرات و رهبرانشان به شمار مي‌آمد که از قرن هجدهم و نوزدهم ميلادي شروع شده بود و در هند هم مصداق داشت. اما جنبش تجزيه‌طلبي در شبه‌قاره، هرچند ريشه‌هاي تاريخي دارد، به دوران پس از نوسازي در قرن بيستم مربوط است.

عوامل داخلي تجزيه شبه‌قاره هند در تعامل با استعمار

از آن‌جا که زمان تجزيه و استقلال شبه‌قاره يکي است، سعي مي‌شود عواملي را که به صورت مشترک است و هم در تجزيه و هم در استقلال نقش دارد، آن گونه که در تجزيه نقش داشته، بررسي گردد و از ذکر عوامل استقلال که در تجزيه نقشي نداشته، خودداري شود.

يكم. عوامل اجتماعي تجزيه

اين عوامل عبارتند از:

‌ـ جنبش‌هاي فكري ديني: در ربع آخر سده نوزدهم ميلادي و سيزدهم قمري، يک سري جنبش‌هاي فکري ديني که نقش هويت‌سازي و افزايش خودآگاهي را در ميان مسلمانان داشتند، در پاسخ به مظالم و تغييرات ناخواسته ناشي از حضور بيگانه در کل جهان اسلام به وجود آمد که دامنه آن به شبه‌قاره نيز کشيده شد.

 با توجه به تعاليم اسلامي ‌‌و سابقه ديرينه فرهنگ و تمدن اسلامي‌‌ و قدرت سياسي مسلمانان، طبيعي بود که مسلمانان هند سلطه انگليسي‏ها را نپذيرند. انگليسي‏ها نيز به اين واقعيت توجه داشتند. از اين‏رو، همواره در صدد تضعيف و حذف عوامل قدرت سياسي، اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي مسلمانان بودند. در اين زمينه، با سياست تفرقه‏افکنانه، هندوها را در برابر مسلمانان تقويت کردند. آنان از سال 1835ميلادي با تصرف اوقاف، تعطيل مدارس ديني هندو، جاي‏گزيني زبان انگليسي به جاي زبان فارسي که سال‏ها زبان رسمي‌‌هند بود و منع تجارت مسلمانان، اقداماتي در جهت تضعيف مسلمانان انجام دادند. به تدريج، جنبش‏هاي اصلاحي در بين مسلمانان هند براي مقابله با توطئه انگليسي‏ها به وجود آمد و در نهايت، به جنبش «هندي خلافت» انجاميد.

تاريخ رسميت يافتن جنبش «هندي خلافت» از سال 1919 و فعاليت عمده آن تا سال 1923 است. همان‏گونه که گفته شد، در حقيقت، اين جنبش عملاً مدت‏ها پيش از شروع جنگ جهاني اول، آغاز شده بود که در دو مرحله آن را مي‌توان بررسي كرد:

در مرحله اول جنبش پان‏اسلاميسم و خلافت در هند، تا سال 1910 حوادثي در صحنه بين‏المللي رخ داد که تقويت جنبش را موجب گرديد؛ از جمله: جنگ‌ يونان‌ و عثماني‌ در سال 1315/1897 در افزايش‌ گرايش‌ به‌ اين‌ انديشه‌ در بين‌ مسلمانان‌ طرف‌دار خلافت‌ به‌ ويژه‌ اعضاي‌ «ندوةالعلما»، دارالعلوم‌ دئوبند/ ديوبند و فرنگي‌ محل‌، تأثير فراواني‌ نهاد. طرح‌ تقسيم‌ ايران‌ به‌ دو منطقه نفوذ ميان‌ روسيه‌ و انگليس‌ در سال 1325/1907، حمله ايتاليا به‌ ليبي‌ و اشغال‌ اين‌ ايالت‌ عثماني‌ در سال 1329/1911، تحكيم‌ قيمومت‌ فرانسه‌ بر مراكش‌ در همان سال، افزايش‌ مداخلات‌ نظامي ‌‌روسيه‌ و انگليس‌ در ايران‌ در سال 1329/1911، گلوله‌باران‌ حرم‌ امام‌رضا # به‌ دست‌ روس‏ها در سال 1330/1912، جنگ‏هاي‌ بالكان‌ با عثماني‌ در سال‌هاي 1330ـ1331/1912ـ1913 و تجزيه بخش‏هاي‌ اروپايي‌ آن‌، مسائل‌ ديگري‌ بودند كه‌ موجب‌ شدند مسلمانان‌ هند  به‌ سرنوشت‌ خلافت‌ عثماني‌ و ديگر مسلمانان‌ توجه‌ و هم‌دردي‌ بيشتري‌ نشان‌ دهند[17] و بر بدبيني آنان به غرب افزودند؛ به‌ گونه‌اي‌ كه‌ در سال 1330/1912 هلال‌احمر هيأتي‌ را شامل‌ چند پزشك‌ و پرستار به‌ سرپرستي‌ دكتر مختار احمد انصاري‌، راهي‌ عثماني‌ كرد تا به‌ سپاهيان‌ آنها كمك‌ پزشكي‌ برسانند. چند تن‌ از علماي‌ مسلمان‌ مانند محمدعلي‌  و ابوالكلام ‌آزاد  نيز اين‌ هيأت‌ را همراهي‌ مي‌كردند.

در مرحله دوم که ازسال  1910ـ  1924 را در بر مي‏گيرد، حوادثي نظير حمله ايتاليا به ليبي و اشغال آن سرزمين اسلامي‌‌(1911ميلادي)، جنگ‏هاي بالکان عليه عثماني (1912ـ1913)، حتي اشغال نظامي ‌‌ايران توسط روس و انگليس (1911ميلادي) و به توپ بستن حرم مطهر امام رضا # به دست روس‏ها و سپس جنگ جهاني اول و رويارويي متفقين با عثماني (1914ـ 1918) رخ داد که موجب شد جنبش پان‏اسلاميسم هند وفاداري‏شان را به ديگر مسلمانان بيش از پيش تقويت کنند. اين هم‌دردي‏ها در آثار متعددي در فاصله 1900 ـ 1918 منعکس شده است.

اين احساسات به تدريج، به يک آرمان اساسي مبتني بر اتحاد مسلمانان و نجات آنها، از جمله مسلمانان هند و خلافت عثماني از سلطه استعمار و امپرياليسم غرب مبدل شدند. جنبش «هندي خلافت» که عملاً از سال 1919 آغاز گرديد، تا سال 1922 تا حدي انگيزه و احساسات مردمي ‌‌را توانست تحريک کند و به آنها جهت دهد، اما در عمل به جايي نرسيد.[18]

نهضت‌هاي احيا و اصلاح ديني نيز تحت تأثير اين جنبش‌ها، در ميان هندوان به وجود آمد که از الگوهاي غربي نيز بهره مي‌گرفتند.[19] جنبش‌هاي اسلامي ‌‌و جنبش‌هاي هندو، هر دو سعي داشتند با جذب جنبه‌هاي مثبت فرهنگ و تمدن غربي، هويتي جديدي را خلق کنند.  در شبه‌قاره هند، رقابت اين جنبش‌ها در روش، ابزار و هدف، تحت کنترل و سازمان‌دهي استعمار انگليس، جدايي هرچه بيشتر اين دو گروه عمده را باعث مي‌شد. بنابراين، انگليسي‌ها حزب کنگره[20] رابراي هويت‌بخشي و سازمان‌دهي جنبش‌هاي هندي به وجود آوردند. استعمارگران بريتانيايي هرچند خود به اداره امور مستعمرات مي‌پرداختند، به لحاظ تفاوت‌هاي فرهنگي، آن بخش از فرهنگ بومي ‌‌را تقويت مي‌کردند که مغاير منافع آنان نبود و يا براي پيش‌برد اهدافشان مفيد تشخيص مي‌دادند. [21] بنابراين، حزب کنگره تشکيل شد. استعمار انگليس از اين طريق هم اختلافات را دامن مي‌زد و هم عمق مي‌بخشيد.

‌ـ شکست ناسيوناليسم ملي: ناسيوناليسم در هند تا قبل از سال 1919 به صورت ملي و ضداستعماري و عامل انسجام بود؛ اما پس از الغاي خلافت به دنبال جدايي رهبران، احساس تبعيض طبقه متوسط مسلمان در به دست گرفتن مناصب و شغل‌ها در شهرها، اجحاف و استثمار زمين‌داران بزرگ هندو بر رعاياي مسلمان خود و نيز زيان پيشه‌وران و صنايع دستي مسلمانان از توليدات ماشيني، ناسيوناليسم مذهبي و جدايي‌طلب مسلمانان رشد کرد.[22]

ـ عملكرد محمدعلي در جنبش خلافت: اين جنبش به رهبري محمدعلي در ميان توده‌هاي مسلمان، گسترش يافت و با هم‌راهي کنگره ملي هند، جنبش مشترک مسلمان ـ هندو به وجود آمد. اما آن‌چه اين جنبش را به تجزيه شبه‌قاره پيوند مي‌زند اين است که محمدعلي از سال 1919 تا 1924 بر اين ديدگاه پافشاري مي‌کرد که در صورت حمله افغانستان به هند، مسلمانان بايد از مهاجم حمايت کنند، حتي اگر اين حمله بر ضد هندوها باشد. اين نگرش که از همان اول با مخالفت برخي رهبران مسلمان مانند ابوالکلام و تنفر تاگور و گاندي از رهبران هندو مواجه شد، به جدايي ملي‌گرايان از جدايي‌طلبان[23] و بدگماني آنان به يک‌ديگر انجاميد. رهبران مسلمان تصور مي‌کردند که هندوها مي‌خواهند از موضع تفوق عددي، مسلمانان را مقهور کنند و رهبران هندو تصور مي‌کردند مسلمانان در پي بهره‌جويي از فرصتي براي بازيابي تفوق گذشته مسلمانان در شبه‌قاره هستند.[24] خشونت‌هاي فرقه‌اي پس از سال 1924 و الغاي خلافت، بالا گرفت.

از طرفي مسلمانان با احساس در اقليت بودن و در آرزوي تأمين‌هاي عاطفي بيشتر، با وابسته کردن خويش به دنياي اسلام، وارد جنبش خلافت شده بودند. مسلمانان تصور مي‌کردند که وجود حکومت اسلامي‌ ‌قدرت‌مند و ارتباط با آن، عزت و حرمت آنان را تأمين مي‌کند و قدرت معامله و چانه‌زني آنان را در برابر اکثريت هندو افزايش مي‌دهد،[25] اين تصور نيمه‌آگاهانه، در پي پايان جنبش و الغاي خلافت، مسلمانان را به اين آگاهي رسانيد که حقوق آنان در دل تشکيلات فدرال يا خارج از آن تأمين مي‌شود.[26]

ـ خشونت‌هاي فرقه‌اي: نهضت‌هاي فرقه‌گراي هندو عامل خشونت‌هاي فرقه اي است که احياي هندوئيسم را قصد داشتند. «آريا سماج» به معناي جامعه آريا از قديمي‌ترين جنبش‌هاي هندوست که در سال 1875 در بمبئي تأسيس شد و بيشترين طرف‌دارانش از طبقه تحصيل‌کرده پنجاب و دشت‌هاي شمال هند بود. آريا سماج به منزله انجمني از هندوهاي فرهيخته بود که سنت ناب وداهاي باستان را دنبال مي‌کرد.[27] اين نهضت تحت تأثير افکار اسلامي‌‌ و مسيحي به وجود آمد تا مذهب هندو را از حالت ملايم و دفاعي به صورت فعال و متجاوز در آورد و هندوئيسم را احيا کند.[28] آريا سماج عکس‌العملي در مقابل روش‌هاي نفوذ و تبليغ اسلام و مسيحيت و پيراستن هندوئيسم از آثار اين دو و تبليغ آن در ميان طبقات متوسط به شمار مي‌آمد در اثر ورود استعمار ايجاد شده بود.[29] اين جنبش به طور آشکار عليه باورهاي اعتقادي و مذهبي ديگر مذاهب غيرهندو به ويژه اسلام موضع‌گيري کرد و اولين جنبشي بود که به نظامي‌‌شدن و تسليح پيروان خود اقدام نمود. بار وطن‌پرستي آن بسيار قوي بود. اين جنبش احياي هندوئيسم، تجديد حيات فرهنگ، زبان و قدرت هندو در سراسر شبه‌قاره را دنبال مي‌كرد.[30]

«سنگامان» و «شودهي» دو نهضت ديگر هندويي فرقه‌گراست که در اواخر قرن نوزدهم ظهور کردند. جنبش اين نهضت‌ها نيز با هدف احياء مذهب هندوئيسم و طرد، تقبيح و تکفير ديگر مذاهب به وجود آمد و بار ضداقليت‌هاي آنها بيش از بار ضداستعماري بود. «سوامي‌‌شهراد تاج» بنيان‌گذار شودهي بيش از هر چيز همّ خود را به تغيير مجدد مذهب مسلمانان به هندو معطوف مي‌كرد. حرکت‌هاي وي، رنجش شديد مسلمانان را موجب شد و تنش‌هاي فرقه‌اي را تشديد كرد که از زمان آريا سماج شروع شده بود. وي ادعا مي‌کرد که ده هزار نفر مسلمان را مجدداً هندو کرده است. در سال 1926 يکي از مسلمانان ضد اين حرکت، او را به قتل رسانيد.[31] در مقابل سنگامان و شودهي، از دو نهضت اسلامي‌‌«تنظيم» و «تبليغ» نام برده مي‌شود.[32]

عوامل اداري، حقوقي و سياسي تجزيه شبه‌قاره:

عوامل اداري، حقوقي و سياسي تجزيه شبه‌قاره عبارتند از:

ـ تقسيم بنگال: حکومت بريتانيا در سال 1905 در زمان تصدي لرد کرزن، ايالت بنگال را به دو بخش تقسيم کرد. دليل ظاهري اين تقسيم ايجاد سهولت اداري بود؛ زيرا ايالت قديم براي تأمين مديريت لازم، بيش از حد بزرگ بود. اين تجزيه با مخالفت کنگره و هندوها روبه‌رو شد و آشوب‌هاي بسيار زيادي براي لغو اين تصميم، به راه انداختند. بر حسب اتفاق، اکثريت ساکنان ايالت جديد بنگال شرقي، مسلمان بودند و چون منافع آنان در الگوي قبلي ايالت مدت‌ها ناديده گرفته مي‌شد، در تقسيم جديد، دست‌کم اين اميدواري وجود داشت که شايد سرنوشت آنان تغيير کند. در دسامبر 1911 در پي افزايش برخوردهاي حزب کنگره و هندوها، تقسيم بنگال ملغي شد. در نتيجه، هندوها بيش از حد خوش‌حال و مسلمانان به شدت نااميد شدند.[33] در سال 1906 درست موقعي که تحريکات هندوها عليه تقسيم بنگال پيوسته رو به فزوني مي‌رفت، عده‌اي از تحصيل‌کردگان مسلمانان در داکا، پايتخت ايالت جديد شرقي با اين فکر که مسلمين وقتي مي‌توانند احراز حيثيت کنند که از خود قدرت سياسي و رهبري داشته باشند، «مسلم‌ليگ» را بنيان نهادند. اهداف اوليه ليگ از اين قرار است:

۱. تقويت احساسات و وفاداري مسلمانان هند در برابر دولت انگليس و رفع برداشت‌هاي سوء از اين ناحيه؛

۲. حمايت و پيش‌رفت حقوق سياسي مسلمانان هند و عرضه محترمانه نيازها و خواسته‌هاي آنان به دولت؛

۳. جلوگيري از بروز احساسات خصمانه مسلمانان در برابر فرقه‌هاي ديگر و کينه‌توزي و انتقام‌جويي متقابل آنان.[34]

مسلم‌ليگ بعدها احساسات جدايي‌طلبي مسلمانان را به صورت جنبشي هم‌آهنگ و کامل، براي ايجاد سرزمين اسلامي‌‌جداگانه در هند سازمان داد و به اين طريق با ادعاي کنگره مبني بر آن که تنها نماينده سياسي همه خلق‌هاي هندوستان است، با موفقيت به مقابله پرداخت. از جمله، از تقسيم بنگال پشتيباني نمود و از دولت اطمينان گرفت که آن‌ را لغو نکند.[35]

ـ تغيير سياست کنگره ملي هند: در سال ۱۹۱۶ توافقي به نام ميثاق «لكنهو» بين كنگره و مسلم‌ليگ در زمينه قانون اساسي آينده هند امضا شد. يكي از مواد مهم اين ميثاق اين بود كه كنگره اصل انتخابات جداگانه براي مسلمانان را پذيرفت. اين ميثاق نشان مي‌‌‌داد كه كنگره نظر مسلم‌ليگ را مبني بر اين كه مسلمانان جامعه‌‌اي جداگانه‌‌اند‍، پذيرفته است . بريتانيايي هم عيناً اين موضوع را در تدوين اصلاحات بعدي‌شان، يعني مونتاگ ـ چلمز فورد در سال 1919 داخل کردند.[36] محمدعلي جناح از سال 1916 به رهبري مسلم‌ليگ برگزيده شد. اما کنگره در سال 1928 که گزارش نهرو براي اصلاح قانون اساسي هند منتشر شد، تصميم خود در پيمان لکنهو را نقض کرد و راه‌حل تنش‌هاي به وجودآمده پس از الغاي خلافت را ايجاد يک کشور متحد غير ديني و انتخابات مختلط دانست.[37] رد خواسته محمدعلي جناح که برخي تضمينات و امتيازات را براي مسلمانان خواسته بود، نوميدي وي و جدايي هميشگي ‌‌ميان مسلمانان و هندوان را سبب شد. در مقابل، مسلم‌ليگ در سال 1929 در جلسه خود منشور درخواست‌هاي مسلمانان براي شرکت در قدرت سياسي را که محمدعلي جناح در چهارده بند به مسلم‌ليگ ارائه کرده بود، تصويب کرد. مسلمانان در اين مصوبه حکومت فدرالي، خودمختاري ايالات و اختصاص دست‌کم يک‌سوم اعضاي دولت مرکزي به خود را خواستار شدند.[38]

ماهيت جنبش پاکستان

مسأله سياسي تجزيه شبه‌قاره هند و استقلال پاکستان يا جنبش پاکستان، نهضت بيداري مسلمانان و آزادي هند از چنگال استعمار انگليس سه جريان مختلف بود که توسط رهبران آن‏ها به يک‌ديگر پيوند مي‌خوردند و در نهايت هم رهبران اين سه جريان، جدايي آنها را باعث شدند.

فرض جدا بودن جامعه مسلمان از هندوها و سيک‌ها از نظر عقيدتي و حقوق سياسي و اجتماعي که اول بار شاه ولي‌الله و سيد احمد خان (1232 ـ 1315قمري/1817 ـ 1898ميلادي) طرح كردند و سپس علامه اقبال به آن تأکيد نمود[39]، از ابتدا به معناي تجزيه جغرافيايي شبه‌قاره نبود. واکنش‌هاي کنگره در نقض پيمان لکنهو و سپس سهيم نکردن سياستمداران مسلم‌ليگ در وزارت‌خانه‌ها به وسيله کنگره پس از شکست مسلم‌ليگ در انتخابات 1937 باعث شد که نخبگان شهري مسلمان که در نظام آموزشي غربي پرورش يافته بودند، در رقابت با همتايان سيک و هندوي خود با نفوذ در توده،‌ جنبش پاکستان را شکل دهند.[40] علامه اقبال لاهوري پس از گزارش نهرو، طرح تشکيل دولت اسلامي ‌‌را در داخل قلمرو اسلامي‌‌هند به طور جدي مطرح کرد و ضمن نامه‌نگاري با محمدعلي جناح که بعدها به صورت عملي پاکستان را بنيان‌گذاري کرد، ايجاد اين دولت را در مناطق پنجاب، سرحد شمالي، سند و بلوچستان خواستار شد.[41]

پيروزي مسلم‌ليگ در انتخابات 1945 باعث شد که عاقبت کنگره هم به جدايي جغرافيايي مسلمانان و تشکيل پاکستان رضايت دهد.[42]

پي‌آمدهاي تجزيه شبه‌قاره هند

ابتدا جامعه مسلمان هند در دو حيطه جغرافيايي در شرق و غرب هند، با نام پاكستان از آن جدا شدند و سپس بخش شرقي پاكستان با نام بنگلادش از بخش غربي آن جدا شد. پي‌آمدهاي اين تجربه عبارتند از:

1. مهاجرت ميليون‌ها نفر مسلمان و هندو از هندوستان به پاكستان و کشته شدن آنان در اين جريان؛

2. جامعه مسلمان شبه‌قاره، ابتدا به دو قسمت مسلمانان ساکن در پاکستان و هندوستان و پس از جدايي بنگلادش از پاكستان، به سه جامعه مسلمان ساکن در بنگلادش، هند و پاکستان تقسيم شدند.

3. به مسلمانان ساکن در هند، در زمينه اشتغال، احراز پست‌ها و مناصب دولتي و نيز در آموزش و آينده سياسي و فرهنگي خود، تبعيض شد.

4. بحران پايدار کشمير در شبه‌قاره به وجود آمد که طي بيش از پنجاه سال تداوم آن، مسابقه تسليحاتي ميان هند و پاکستان درگرفت و سه جنگ بزرگ ميان دو کشور بر پا شد[43].

5. جامعه نوپاي پاکستان در ابتدا با فقدان تشکيلات و مشکلات مهاجران و فقر اقتصادي روبه‌رو بود.

6. در حيات سياسي و اجتماعي آينده پاکستان، بر سر نقش اسلام، درگيري هميشگي به وجود آمد.

7. مسائل امنيتي ناشي از بحران کشمير باعث شده که در پاکستان همواره نظاميان قدرت‌مند باشند و از نظر سياسي و اقتصادي پاکستان به امريکا وابسته باشد.

عوامل جدايي بنگلادش[44] نيز عبارتند از:

ـ اختلاف زباني در بنگلادش برخلاف پاکستان که در آن زبان عمده واحد وجود داشت؛

ـ فاصلة جغرافيايي ميان دو نيمه پاکستان؛

ـ تبعيض در صرف بودجه‌هاي نظامي‌‌که بيشتر در ارتش پاکستان غربي مصرف مي‌شد؛

ـ اکثر مقامات و مشاغل حکومت مرکزي در دست اهالي پاکستان غربي بود؛

ـ بيشتر کارخانه‌هاي بنگال به مردم پاکستان غربي تعلق داشت؛

ـ بنگال شرقي به صورت منطقه‌اي کشاورزي و توليد کننده مواد خام باقي ماند؛

ـ در اثر جدايي بنگلادش از پاکستان، تقريباً فقيرترين کشور جهان به وجود آمد که دچار تراکم جمعيت، بلاياي طبيعي و کمبود منابع است و در اثر بي‌ثباتي سياسي، نظاميان عمدتاً بر آن حاکم بود‌ه‌اند.
 

---

[1]. هنري توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه: فريدون بدره‌اي، انتشارات كيهان، تهران: ۱۳۶3؛ هنري لوكاس، تاريخ تمدن، ترجمه: عبدالحسين آذرنگ، جلد اول،  انتشارات كيهان، تهران: ۱۳۶۳؛ رنه گروسه، تاريخ آسيا، ترجمه: مصطفي فرزانه، انتشارات علمي، تهران: ۱۳۲۹؛ جواهر لعل نهرو، نگاهي به تاريخ جهان، ترجمه: محمود تفضلي، سه جلد،  اميركبير، تهران: ۱۳۵۱ و رالف لين تون، سير تمدن، ترجمه: پرويز مرزبان، انتشارات دانش، تهران، ۱۳۳۷ هر يك صفحات مختلف.

 

[2]. ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمه: احمد آرام، ع. پاشايي، اميرحسين آريان‌پور،، ج 1، ص 551-552، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، تهران: 1365.

[3]. Vera Antstey.

[4]. اقتصاد سياسي رشد، ترجمه: کاوه آزادمنش، ص 268-269،خوارزمي، تهران: 1359.

[5]. همان ، ص  269-271.

[6]. همايون الهي؛ امپرياليزم و عقب‌ماندگي، ص71 و 72 چاپ سوم، نشر قومس، تهران: 1375، و نقل از: The Law of Civilization and Decay, p.314.

[7]. ايرا. ام لابيدوس، تاريخ جوامع اسلامي‌‌قرون نوزدهم و بيستم، ترجمه: دكتر محسن مدير شانه‌چي، ج 2، ص 15ـ16، آستان قدس، مشهد: 1376.

[8]. بحران به اعتبار عوامل به وجود آورنده، در انواع گوناگون فكري، اجتماعي، سياسي، فرهنگي، اقتصادي، پولي، پزشكي، روان‌شناختي، ديپلماتيك، استراتژيك، ايدئولوژيك، نظامي، قومي و زيست‌‏‌محيطي ظاهر مي‏شود. بحرآنها در هر نوع خود داراي مشخصاتي ويژه هستند. هم‏‌چنين بحران ممكن است در سطح مديريت، مردم و عوامل خارجي به صورت ملي، منطقه‏اي و جهاني و نيز به شكل خرد يا كلان به وجود آيد. بحران در كلي‌ترين برداشت، به نوعي نابه ساماني شديد در وضعيت يا موقعيت يك پديده يا يك حوزه عملكرد اشاره دارد. گستره كاربرد اين اصطلاح چنان بوده كه سودمندي تحليلي آن براي تفكر اجتماعي معاصر، گاه در معرض ترديد قرار گرفته و موجب شده است تا برخي صاحب‌نظران به مبهم بودن كاربردهاي آن اشاره كنند.( محمود كتابي وديگران، دولت و بحران رفاه وتوسعه، فصل نامه رفاه اجتماعي، سال چهارم، بهار1384، شماره 16، ص16 و نقل ازHolton,Rj, (1987),The Idea of Crisis in Modernsociety,British Journal of sociology,Vol.XXXIII,NO.4.. بر اين اساس، به نظر مي‌رسد با متمركز شدن بحث‌هاي جامعه‌شناختي‌ـ‌روان‌شناختي بر ابعاد عيني پديدارها، بحران نيز در اين علم عمدتاً به جنبه‌هاي ملموس و مادي امور جمعي اشاره دارد و از جنبه‌هاي ذهني‌ـ‌نظري تا حدودي غفلت مي‌شود و اين خود خلأ نظريه‌پردازي درباره بحران را گوشزد مي‌كند. تقابل و دوگانگي‌ها در به كارگيري مفهوم بحران باعث گرديده كه برخي، از لزوم ايجاد يك نظريه در مورد بحران سخن به ميان آورند كه بتوان در قالب آن به آسيب‌شناسي تورم معنايي ايده بحران و نقد به كارگيري بدون دقت نظري اين اصطلاح پرداخت. در حوزه نظام‌هاي تطبيقي سياسي، مفهوم بحران توسط انديشه‌وراني چون بايندر، آلموند، پاي و هابرماس، در چهار اثر معروفشان بحرانها و تواليها در توسعه سياسي، بحران، انتخاب و تغيير، جلوه‌هايي از توسعه سياسي و بحران مشروع سازي به كار گرفته شده ‌است. در واقع اين چهار اثر، ارائه كننده چارچوبي از تفكرات توسعه سياسي بوده كه به «نظريه بحران» معروف شده ‌است. اين افراد قصد نداشتند با استناد به يافته‌هاي تجربي يا استدلالي، نظريه منسجمي از توسعه ارائه دهند، بلکه صرفاً مي‌خواسته‌اند زمينه لازم نظري براي كاوش‌هاي بعدي در حوزه توسعه سياسي را فراهم آورند. به همين منظور آنان صرفاً كوشش‌هاي خود را در حوزه اين پنج مبحث محدود كرده‌اند: تعريف بحران، مشكلات شناخت انواع بحران، منشأ بحرانها، راه‌حل بحرانها و رابطه بين بحرانها و توسعه سياسي.( حسين سيف‌زاده، نظريه‌هاي مختلف درباره راه‌هاي گوناگون نوسازي و دگرگوني سياسي، ص169-170، چاپ دوم،  نشرقومس، تهران: 1373)

[9]. جهانبخش ثواقب، نگرشي تاريخي بر رويارويي غرب با اسلام، ص 321ـ334 ، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي‌‌حوزه علميه، قم: 1379.

[10]. گفتمان ترجمه «Discourse» است كه گاهي به بحث، گفت و گو و مذاكره هم ترجمه مي‌شود. گفتمان در اصطلاح، نظام معاني خاصي است كه در آن هيچ دالي معناي ذاتي و ابدي ندارد. هرگفتمان براي بازنمايي مرزهاي هويتي خود ميان مجموعه‌اي از مفاهيم و نشانه‌هاي خاص ارتباط ايجاد كرده و آنها را مفصل‌بندي مي‌‌كند. در هر گفتمان يك دال مركزي وجود دارد كه به طور نسبي در معناي خاصي تثبيت مي‌‌گردد و به نشانه‌ها و مفاهيم ديگر معنا مي‌‌بخشد. هم‌‌چنين هر گفتمان مبتني بر پيش‌‌فرض گفتمان يا گفتمانهاي ديگري است كه سازنده بوده، بار ناكامي‌‌هاي آن را بر دوش مي‌‌كشد؛ به طوري كه غيريت‌‌سازي براي تعريف مرزهاي هويتي گفتمان ضروري است. گفتمان‌‌ها تحت تأثير ساختار اجتماعي(مقتضيات، تحولات)، نخبگان جامعه و در تهديد و چالش هويت از جانب غيرِ رقيب، به منظور بازنمايي سياست زندگي براي هويت‌‌سازي ظهور مي‌‌كند (بابي سعيد، هراس بنيادين: اروپامداري وظهوراسلام‌‌گرايي، پيشين، صص 49-50 و 87-90). معناي واقعيات عيني و بيروني اجتماعي و سياسي در چهارچوب گفتمانها مشخص مي‌‌شود و هيچ معنا و واقعيت معنا داري خارج از عرصه گفتمان ها وجود ندارد( بشيريه، حسين، «چهارچوب نظري جامعه شناس‍ي سياسي»، نقد ونظر، سال پنجم، شماره سوم وچهارم، تابستان و پاييز1378، ص312). از اين رو پراكندگي معنايي وتضاد آنها تحت تأثير گفتمان هژمون ايجاد مي‌‌شود و به نظم و انسجام مي‌‌انجامد. گفتمان هژمون معنا را بر لفظ تثبيت مي‌‌کند و دال‌ها را به تثبيت موقت معنايي مي‌‌رساند. هژموني صرفاً استيلا و برتري نيست، بلكه حاصل رضايت و پذيرش غير هم هست. گفتمان، زماني مسلط مي‌‌شود كه نشانه‌ها و دال‌هاي خود را وارد گفتمان غير كند به گونه‌اي كه گفتمان غير، از نظام معنايي خود تهي شود. گفتمان هژمون زماني در اين استراتژي خود موفق مي‌‌شود كه بيشترين اقناع را ايجاد كند. از آن‌جا كه نظام معنايي گفتمانها ذاتي و ابدي نيست، سلطه هژموني آنها نيز ناشي از برتري ذاتي گفتمانها نيست. ايجاد نظام معنايي موجه و قابل پذيرش در جهان معاني باعث تسلط و هژموني يك گفتمان مي‌‌شود. پس تسلط يك گفتمان اولاً به قابليت اعتبار يعني ايجاد پذيرش در تصور جمعي جامعه بستگي دارد و ثانياً به دست‌‌رسي آن. يعني يك گفتمان بتواند براي پرسش‌‌ها، خواسته‌‌ها و معضلات اجتماعي جامعه پاسخ هاي آماده داشته باشد(هراس بنيادين: اروپامداري وظهوراسلام گرايي، ص 89-90). در صورتي كه گفتمان رقيب بتواند به كمك ساز وكارهاي مختلف، اين نظام معنايي را شالوده‌‌شكني كند و ساختارهاي معنايي شكل گرفته در ذهنيت جمعيِ مردم را درهم بريزد، آن گاه اين گفتمان هژموني‌‌اش را از دست مي‌‌دهد. به اين ترتيب توليد معنا ابزاري مهم براي ثبات روابط قدرت به شمار مي‌‌رود. از طريق توليد معنا، روابط قدرت، طبيعي وهم‌‌سو با عقل سليم جلوه داده مي‌‌شود تا از نظرها پنهان بماند و قابل مؤاخذه نباشد. ازاين رو، موفقيت گروه‌‌هاي سياسي در به دست گرفتن قدرت و تصاحب افكارعمومي ‌‌به توانايي‌‌شان براي توليد معنا بستگي دارد (علي اصغر سلطاني، «تحليل گفتمان به مثابه نظريه و روش»، فصل نامه علوم سياسي، شماره28،زمستان1383، ص153 به بعد). تنها دريك بستر بحرانيِ حاصل از تزلزل يا شكست يك گفتمان است كه هژموني گفتمانها جابه جا مي‌شود و دال‌هاي گفتمان هژمون حول يك دال مركزي به تثبيت موقت معنايي مي‌رسد.

1. ال. اس.استاوريانوس، جامعه‌شناسي تاريخي‌ـ تطبيقي جهان سوم؛ پيدايش، ترجمه: رضا فاضل، ص187، سمت، تهران:1383.

[12]. تاريخ جنوب شرقي، جنوب و شرق آسيا مقاله و اسناد، گردآوري کوکي کيم، ترجمه: علي درويش، ص384، معاونت فرهنگي آستان قدس، مشهد: 1372.

[13]. علي اصغر حکمت، سرزمين هند بررسي تاريخي و اجتماعي و سياسي و ادبي هندوستان از ادوار باستاني تا عصر حاضر، ص108 و 109، انتشارات دانشگاه تهران، تهران: 1337.

[14]. هدي سيد حسين زاده، «نقش داراشکوه در وحدت اديان»، گزارش و گفت و گو، شماره 16، فروردين و ارديبهشت 1384، ص95؛ سيد ضياءالدين سجادي، مقدمه‌اي بر مباني عرفان و تصوف، ص164، چاپ يازدهم،  سمت، تهران: 1379 به نقل از تاريخ ادبيات در ايران، ج5، بخش 1، ص214.

[15] . مرتضي اسعدي، جهان اسلام: بنگلادش، پاکستان، ترکيه، ج دوم، ص145، مرکز نشر دانشگاهي، تهران: 1369.

[16] . جنبش اسلامي ‌‌و گرايشهاي قومي‌‌در مستعمره هند، گردآوري مشيرالحسن، ترجمه: حسن لاهوتي، ص333، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي‌‌آستان قدس رضوي، مشهد: 1367.

[17]. سيدقنديل‌ عباس‌‌ موسوي و مهدي‌ كريمي، دانشنامه جهان اسلام، مدخل جنبش خلافت، ج10، ص841.

[18]. سيد احمد موثقي، جنبش‏هاي اسلامي‌‌معاصر، ص 276 به بعد.

[19] . گلين ريچاردز، اديان آسيا، «دين هندويي جديد»، ترجمه: عبدالرحيم گواهي، ص404 و 405، چاپ دوم، ويراسته فريد هلم هاردي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي ، تهران: 1377؛ پي هاردي، مسلمانان هند بريتانيا، ترجمه: حسن لاهوتي، ص187، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي، مشهد: 1369.

[20] . ميان محمد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه: زير نظر نصرالله پورجوادي، ج 4، ص197 - 198، مرکز نشر دانشگاهي، تهران: 1370؛ تاريخ جنوب شرقي، جنوب و شرق آسيا مقاله و اسناد، ص382.

[21] . سيد هادي عربي  و علي‌رضا شکري، (با هم‌کاري ناصر جهانيان)، توسعه در آينه تحولات، ص321، حوزه و دانشگاه، قم: سمت، تهران: 1383.

[22] .جواهر لعل نهرو، نگاهي به تاريخ جهان، ج3، ص1390 ـ 1393.

[23] . پي ام. هولت؛ ان.ک.س، لمبتون؛ برنارد لوئيس، تاريخ اسلام کمبريج، ترجمه: تيمور قادري، ج 2، ص1074، مؤسسه انتشارات امير کبير، شرکت چاپ و نشر بين‌الملل، تهران: 1383.

[24] . ‌ايرا.‌ام. لاپيدوس، تاريخ جوامع اسلامي، ترجمه: محسن مدير‌شانه‌چي، ج دوم، ص239، آستان قدس رضوي، مشهد: 1376.

[25] . جنبش اسلامي‌‌و گرايشهاي قومي‌‌در مستعمره هند، ص334.

[26] . همان، ص71.

[27] . دانيل  گلد، هندوييسم سازمان يافته از حقايق ودايي تا ملت هندو، ص6 - 7، ترجمه: فرهنگ رجايي، انتشارات هرمس (وابسته به مؤسسه شهر کتاب)، تهران: 1378.

[28] . نگاهي به تاريخ جهان،  ج2، ص842 .

[29] . جواهر لعل نهرو، کشف هند، ترجمه: محمود تفضلي، ج 2، ص557، چاپ دوم، اميرکبير، تهران: 1361.

[30] . جمشيد بروجردي، ملي‌گرايي هندو، ص75، وزارت امور خارجه، تهران: 1379.

[31] . همان .

[32] . جنبش اسلامي ‌‌و گرايشهاي قومي ‌‌در مستعمره هند، ص309 و 310.

[33] . تاريخ جنوب شرقي، جنوب و شرق آسيا مقاله و اسناد، ص386.

[34] . هکنور بوليتو، قائد اعظم محمدعلي جناح مؤسس پاکستان، ترجمه: غلامرضا سعيدي، ص 81، انتشارات کتابفروشي محمدي، تهران: بي‌تا.

[35] . جهان اسلام: بنگلادش، پاکستان، ترکيه، ج2، ص148.

[36] . تاريخ جنوب شرقي، جنوب و شرق آسيا مقاله و اسناد، ص387.

[37] . همان.

[38] . جهان اسلام: بنگلادش، پاکستان، ترکيه، پيشين، ج2، ص150.

[39] . جنبشهاي اسلامي‌‌معاصر، ص322، سمت، تهران: 1374.

[40] . تاريخ جوامع اسلامي، ج2، ص 234 ـ 236 ؛ تاريخ اسلام کمبريج، ج2، ص1079 - 1080.

[41] . محمداکرم عارفي، جنبش اسلامي‌‌پاکستان: بررسي عوامل ناکامي‌‌در ايجاد نظام اسلامي ص69 - 70، بوستان کتاب، قم: 1382؛ تاريخ جوامع اسلامي ، ج2، ص 234 ـ 236.

[42] . تاريخ جنوب شرقي، جنوب و شرق آسيا مقاله و اسناد، ص390 - 393.

[43]. نک: علي كوثري، «ريشه‏هاي مسأله كشمير و چشم انداز آينده»، مجله سياست خارجي، سال سيزدهم، شماره 3 ، پاييز 1378، ص 789 ؛ كريم اسد سنگابي، «بحران كشمير و تسليحات هسته‏اي»، نشريه صف، شماره 232، ص 31؛ محمدرضا حافظ‌نيا، مباني‏مطالعات سياسي-اجتماعي، ج2، ص 279-283، سازمان حوزه‏ها و مدارس خارج از کشور، قم: 1375.

[44] . بنگلادش، گردآوري و تنظيم زيبا فرزين، ، ص 151 و 152، چاپ دوم، وزارت امور خارجه، تهران: 1374.

سرگذشت زن در تمدن هند

در هند قديم، زن موجودى دوست داشتنى ولى پست به شمار مى‏رفت. شايد اين افسانه هندويى كه مى‏خواهيم بازگو كنيم بيانگر ريشه اين تصوّر باشد: «در آغاز، هنگامى كه twashtri ، صنعتگر الهى، به آفرينش زن پرداخت، متوجّه شد كه همه موادّ را صرف كرده و ديگر از عناصر صُلب در اختيارش نمانده است و چون به اين بُن بست رسيد زن را از قطعات متفرّقه و بازمانده‏هاى عالم خلقت بيافريد.»(1) نيز در قانون آنان آمده است: «قضا و قدر حتمى، طوفان، مرگ، جهنّم، زهر كشنده، افعى و مار گزنده، آتش سوزان، هيچ كدام از زن بدتر نيست.»(2) اين انديشه هند قديم در باره زن بود و طبق آن با وى رفتار مى‏نمود و چنين مى‏نمود كه زن يعنى موجودى اضافى و زايد در نظام خلقت. در ادامه همين طرز فكر بود كه «مانو» ـ يكى از قديمى‏ترين قانون‏نامه‏هاى هند كه نوشته «مانو»، نياى افسانه‏اى قبيله Manava بود به برهمنان توصيه مى‏كرد كه براى رسيدن به كمال، از هر نوع لذّت جنسى اجتناب كنند.(3)

              آيين هندو، ازدواج را امرى اجبارى و مرد بى‏زن را مطرود جامعه مى‏دانست كه هيچ شأن و منزلت اجتماعى ندارد. بكارت طولانى هم از نظر آنان مايه ننگ و سرافكندگى بود. آنان بر اين باور بودند كه والدين وظيفه دارند پيش از آن كه تب جنسى فرزندشان طغيان كند و وصلتى را كه از نظر هندوها محكوم به عواقب تلخ و سرخوردگى است پديد آورد، مقدّماتِ ازدواج آنان را فراهم كنند.(4) در قانون‏نامه «مانو»، لفظ «گاندهاروا»(Gaand harva) بر وصلت‏هايى اطلاق شده است كه با ميل طرفين صورت مى‏گرفت واين نوع وصلت‏ها زاده هوس معرّفى شده است. اين نوع ازدواج‏ها مجاز بود، ولى پسنديده نبود. از طرفى، آب و هواى گرم و خاصّ هندوستان باعث بلوغ زودرس دختران هندو مى‏شد و اين مشكلى بود براى استقرار نظم اخلاقى و اجتماعى.(5) هندى‏ها براى مقابله با اين مسئله، ازدواج در طفوليّت را انتخاب كرده بودند و اين راه توانسته بود باعث جلوگيرى از روابط قبل از ازدواج شود.(6)

              ازدواج از راه‏هاى گوناگونى امكان‏پذير بود. با ربودن عروس، به زور مى‏شد ازدواج كرد. نيز مى‏شد زنى را خريد يا پس از جلب رضايت دختر با وى ازدواج كرد، ولى ازدواج از روى رضايت طرفين، كمى غير آبرومندانه تصوّر مى‏شد و زنان ترجيح مى‏دادند كه خريده شوند. اگر هم كه دزيده مى‏شدند برايشان جنبه تعريف داشت.(7)

              قانون‏نامه «مانو» هشت نوع ازدواج مختلف را جايز مى‏دانست كه در بين آنان، ازدواج از راه «ربودن» و ازدواج مبتنى بر «عشق» در پايين‏ترين درجه اخلاقى قرار داشت و ازدواج از راه «خريدن» عملى‏ترين راه براى پيوند زناشويى شمرده مى‏شد. قانونگذار هندى فكر مى‏كرد كه عاقبت امر، فقط ازدواجهايى پايدار مى‏مانند كه بر مبناى اقتصادى شكل گرفته باشند؛ حتّى در دوره‏اى از تاريخ هند، كلمه «ازدواج» مترادف بود با كلمه «زن خريدن».(8) يكى از نويسندگان (تقريبا ارسال 20 م.) مراسم غير عادّى وحيرت آورى را در اين باره بازگو مى‏كند: «كسانى كه به علّت فقر نتوانسته‏اند به دختران خود شوهر دهند، دختران خويش را با صداى شيپور و طبل (يعنى عينا همان سازهايى كه در جنگ براى اعلان آماده باش به كار مى‏رود) به بازار مى‏برند و دور خود، افراد را گرد مى‏آورند. هر مردى كه جلو مى‏آيد، اوّل قسمت‏هاى عقب تا شانه‏هاى زن را نشان مى‏دهند و سپس قسمت‏هاى جلو را. اگر دختر موافق ميل پسر بود و به خريده شدن هم رضا داد، پسر بر حسب شرايط خاصّى با او ازدواج مى‏كند.»(9)

               چندان خالى از لطف نيست كه در اين‏جا، گوشه ديگرى از قانون نامه مانو را كه درباره زن اظهار نظر كرده است، براى شما ذكر كنيم. «مانو» با لحنى كه الهيّات مسيحيان نخستين رابه خاطر مى‏آورد، درباره زن مى‏گويد: «زن، سرچشمه بى‏آبرويى است؛ زن، سرچشمه نزاع است؛ زن، سرچشمه زندگى خاكى است؛ لذا از زن حذر كن.(10)

              اين برداشت هند قديم از شخصيّت زن بود و زن هندى در برابر اين انديشه، شوهر خود را خاضعانه «سرور» يا «ارباب»، حتّى «خداى من» خطاب مى‏كرد؛ در انظار عمومى و ملأ عام كمى دورتر از او راه مى‏رفت واز وى فاصله مى‏گرفت؛ و به ندرت از او سخنى مى‏شنيد.از زن هندى انتظار مى‏رفت كه دلبستگى خود را با انجام كوچك‏ترين كارها، يعنى تهيّه غذا و خوردن - پس از آن كه همه خوردند ـ آن‏چه را كه از غذاى شوهر و پسرانش به جاى مانده و بوسيدن پاى شوهر به هنگام خواب، نشان دهد. قانون «مانو» مى‏گفت: «زنى كه از شوهر خود اطاعت نمى‏كند، در حيات بعد به يك شغال مبدّل خواهد گشت.»(11)

               «مگاستنس» ـ يكى از نويسندگان هندى ـ از دوران «چاندرا گوپتا» گزارش مى‏دهد: «برهمن‏ها زنان خود را ـ هر برهمن چندين زن دارد ـ از هر گونه فلسفه بى‏اطّلاع نگاه مى‏دارند؛ زيرا اگر زنان تعليم و تربيت پيدا كنند و با ديد فلسفى بر لذّت و الم، زندگى و مرگ نظر كنند يا فاسد مى‏گردند يا ديگر در انقياد مرد باقى نمى‏مانند». نيز در قانون نامه «مانو» ذكر شده بود كه سه نفر استحقاق كمك مالى را ندارند: همسر، دختر و برده. اينها هر چه كه به دست مى‏آوردند، اربابشان آن را مالك مى‏شد و زن فقط مى‏توانست جهيزيه و هدايايى راكه در هنگام زفاف دريافت كرده بود براى خودش نگاه دارد.(12)

               تعدّد زوجات در جامعه هند جايز بود و در بين بزرگان تشويق مى‏شد؛ زيرا نگه‏دارى از چند زن و انتقال قابليّت‏ها واستعدادها به نسل بعد از خود، يك عمل شايسته محسوب مى‏شد. داستانِ «دروپادى»(Draupadi) كه در آنِ واحد با پنج برادر ازدواج كرد، داستان شگفت‏انگيزى است كه از آن روزگاران نقل شده و از يك رسم شگفت يعنى«تعدّد شوهر»(Polyandry) ـ يعنى ازدواج يك زن با چند مرد كه معمولاً با هم برادر بودند ـ حكايت مى‏كند كه آثار اين رسم تا سال 1859 م. در سيلان باقى بود و هنوز هم در دهكده‏هاى كوهستانى تبّت باقى مانده است.(13)

               در خانواده‏هاى هندى، مرد مالك همسر و فرزندان خود بود و در بعضى از موارد مى‏توانست آنان را بفروشد يا اين كه از خانه بيرون كند.(14) قانون‏نامه «مانو» نيز مقرّرداشته بود كه زن در طول حياتش هميشه بايد تحت قيموميّتِ يك مرد باشد؛ نخست قيموميّت پدر، سپس شوهر و سرانجام پسر. شوهر مى‏توانست زنش را به علّت بى‏عفافى طلاق بدهد، امّا زن به هيچ وجه نمى‏توانست شوهرش را طلاق دهد.(15)

              از جمله آداب و رسوم رايج در هند قديم، مراسم «ساتى»(Sutte) يا زنده سوزى بود كه بر طبق آن، پس از مرگ شوهر، همسر او را نيز همراه وى در گودالى از آتش مى‏سوزاندند يا اين كه زنده زنده دفن مى‏كردند.(60) گذشته از همه اين‏ها، در برّسى تاريخ هند به رسم عجيب ديگرى برمى‏خوريم كه حقيتا مايه شگفتى است: «گاه گاه زنان محترم،يكى از دختران خود را به همان شكل كه پسرى براى روحانيّت وقف مى‏شود، به روسپى‏گرى در معبد وقف مى‏كردند.»(16)

 

پي نوشت ها

1. تاريخ تمدّن، ويل دورانت، ترجمه مهرداد مهرين، انتشارات اقبال، 1337، ج 2، ص 705.

2. تمدّن اسلام و عرب، ص 507.

3. تاريخ تمدّن، ج 2، ص 698.

4. همان، ص 701.

5. همان، ص 702 ـ 701.

6. همان، ص 703.

7. همان، ص 588.

8. همان، ص 705 ـ 704.

9. همان، ص 705.

10. همان، ص 706.

11. همان.

12. همان، ص 707.

13. همان، ص 588.

14. همان.

15. همان، ص 707 - 706.

16. همان، ص 709.

17. همان، ص 704.

موسیقی هند و مقایسه آن با موسیقی ایران

موسیقی شمال و جنوب هند از هم متمایز است ولی نباید آنرا دو نوع موسیقی دانست. در حقیقت هند دارای یک موسیقی است که به دو سبک در شمال و جنوب جلوه گر شده است. مهمترین موجبی که سبب رونق موسیقی هند شده این است که موسیقی و رقص دو هنریست که از لحاظ مذهبی اهمیت دارد چنانکه داستان موسیقی هند از میان تاریخ و افسانه های زیبای قدیمی به چشم می خورد. «ساراس واتی» را خدای هنر و دانش می دانند. شیوا آفریننده ساگنیت یعنی موسیقی و رقص و دارم است.


نارادا مقدس همواره در زمین و آسمان می گردد نغمات را با وینا می نوازد و می خواند و آنرا به مردم می آموزد.
کتب قدیمی زبان سانسکریت حتی قبل از میلاد مسیح اشاراتی راجع به موسیقی دارد. در کتاب ادبی «تامیل» و دراویدین ها راجع به موسیقی بحث شده. گام کامل هفت نتی و گام های ۵ و ۶ نتی از قدیم وجود داشته و از ۲۲ فاصله در گام گفتگو شده است.


قرون ۱۴ و ۱۵ میلادی که مصادف با زمان سلاطین مغولی هند است دوره درخشان موسیقی هند بشمار میرود و از همین زمان است که موسیقی ایران در هند نفوذ کرده است.
گویند امیر خسرو دهلوی شاعر و موسیقی دان مشهور دربار سلطان علاء الدین، سبک خواندن مخصوصی را بنام قوالی که هنوز نمونه آن در مقبره نظام الدین اولیاء در دهلی به گوش می رسد بوجود آورد. موسیقی هند از دوره اکبر شاه ترقی بسیار کرد و «تان سن» خواننده مشهور دربار او بود. شاه جهان نیز علاقه بسیار به موسیقی و هنر داشت و نوازندگان و خوانندگان را تشویق می کرد.
در دوره حکومت انگلیسیها موسیقی هند در قصور راجه ها ارزش بسیار داشت زیرا طبیعی است که خارجی ها مشوق هنر ملی نیستند ولی بعضی از انگلیسی ها که اهل فن بوده اند آنرا قابل مطالعه دانسته و کتاب های بسیاری راجع به موسیقی هند نگاشته و به چاپ رسانده اند که عده آنها از هفتاد متجاوز است.


در دوره آزادی، حکومت هند تشویق بسیار از هنرها بخصوص موسیقی و رقص می کند و هم اکنون یک آکادمی دولتی رقص و موسیقی در دهلی دائر است که بر آموزشگاه ها نظارت دارد. رادیوی هند در اکثریت شهرها موسیقی دانهای معروف را تشویق می کند و برنامه های موسیقی کلاسیک ملی هند را به وضع آبرومندی اداره می کند. گاه بگاه فستیوال های رقص و موسیقی نیز در شهرهای مختلف تشکیل می شود که هنرمندان در آن هنرنمایی می کنند.
بزرگترین این جلسات سالی یکبار در حضور رییس جمهور تشکیل می شود و آنها که در هنر به مقام استادی رسیده اند جوائز مخصوص می گیرند.
حال ببینیم موسیقی هند چگونه و بر چه پایه ای است؟
همانطور که اساس موسیقی ایران بر دستگاه های هفت گانه است. مایه اصلی موسیقی هند بر «راگا» می باشد. همان کلمه ای که از هند به ایران آمده و راک گفته شده است.
همانطور که دستگاه های موسیقی ما بر روی گام ها و مقامات مختلف بنا شده راگا هم دارای گامها و مقامات جداگانه ای است چنانکه آنها نیز دارای ده راگای اصلی هستند و از همین جا می توان به وسعت و اهمیت موسیقی هند پی برد. همچنانکه در موسیقی ما فواصل بین پرده و نیم پرده وجود دارد در موسیقی هند هم از این نوع فاصله ها بسیار است. شباهت دیگر در روش دستگاه خوانی ماست که آنها در نواختن راگا عمل می کنند با این تفاوت که در شروع مطلب، اول گام را نشان می دهند که همیشه تغییر ناپذیر است سپس نوازنده یا خواننده در حدود همان گام خوانندگی می کند و مخصوصا موضوع بداهه سرایی و بداهه نوازی هنر بزرگی برای خواننده و نوازنده بشمار می آید و این عمل که می توان آنرا اختراع آنی نغمات نامید تقریبا به همان کیفیتی است که در موسیقی ایران هم به کارمی رود. ولی بعکس ما که دستگاه خوانی بطور آزاد انجام می گیرد در موسیقی هند خواندن راگا اغلب اوقات با "طبلا" که به جای تمبک ما بکار می رود و وزن را نشان می دهد همراهست، نواختن و خواندن یک راگا اگر به طور کامل انجام گیرد ممکن است ساعت ها به طول انجامد و مثلی است که آغاز آن معلوم است و پایان آن بستگی به هنر نوازنده و خواننده دارد. این نوع موسیقی که خودشان کلاسیک گویند برای غیر اهل فن زیاد مانوس نیست بخصوص وقتی طولانی باشد.


اختلاف دیگر در سبک خواندگیست که ما غلت و تحریر داریم و آنها مالش صدا یا باصطلاح فنی Glissando و خواندن سریع صداها از بم به زیر و بعکس حتی گاهی با ذکر اسم نوت ها که خود یکی از نکات مهم هنر خوانندگی بشمار می رود.
موسیقی ملی هند بوسیله ساز یا آواز سولو جلوه می کند و ارکستر وجود نداشته است مگر از وقتی که در رادیو بکار می برند یا برای موسیقی فیلم های سینما از آن استفاده می کنند.
در رادیو دهلی ارکستری با عده ای در حدود ۲۵ نوازنده وجود دارد که از سازهای ملی و برخی سازهای اروپایی تشکیل می شود و نغمات جدیدی می نوازند که هنرمندان روی اساس راگاها ساخته اند. ارکستری است ملودیک بدون هماهنگی. اضافه بر آن چند دسته ارکستر کوچکتر هم هست و چیزی که مهم است نوازندگان این ارکسترها از بهترین هنرمندان هستند که پس از گذراندن امتحانات دقیق بسمت نوازندگی رادیو منصوب شده اند و کار و تمرین آنها هم بسیار جدی و مرتب است و در نتیجه صدایی که از مجموع آلات موسیقی به گوش می رسد بسیار مطلوب می باشد.


اما موضوعی که از همه جالب تر میباشد اینست که اکثر سازهای هنری نام خالص فارسی دارد و این خود یکی از علل روابط دیرین هنری این دو کشور می باشد.
اکنون به شرح سازهای هند می پردازیم هرچند انواع متعدد و مختلف دارد ولی مهمترین آنها که در ارکستر رادیو بکار می رود بشرح زیر است:


▪ تنبور هندی
سازیست بزرگ دارای چهارسیم که همواره بطور دست باز نواخته میشود و بیشتر برای همراهی کردن با خواننده بکار میرود. سیمهای آن فلزیست و پس از بارتعاش درآمدن مدتی طنین آن باقی میماند و چون بفاصله پنجم و هنگام کوک میشود هم آهنگی طبیعی را برای آوازخواندن بوجود میاورد. در ارکستر هم بکار میرود و تقریبا میتوان گفت که موسیقی هندی بی تنبور نیست. حتی خوانندگان آنرا بدست میگیرند، سیمها را بارتعاش میاورند و میخوانند.
نام تنبور در موسیقی ما سابقه بسیار قدیم دارد. از سازهای ایران قبل از اسلام است. در زمان فارابی دو نوع آن بنام تنبور خراسانی و تنبور بغدادی معمول بوده که وی در کتاب موسیقی بشرح آن پرداخته است. سازی که در اغلب مینیاتورهای ایران دیده می شود همان تنبور است بنظر این جانب "سه تار" کنونی ما نوعی تنبور است که تغییر شکل و نام داده است.


▪ رباب
رباب در هند با مضراب نواخته میشود و دو نوعی از آن با کمان بصدا میاید. این ساز در پنجاب و کشمیر هم هست. نام رباب در ادبیات موسیقی ما زیاد برده شده میگویند سازی که بنام Rebec به اسپانیا و اروپا رفته در اصل همان رباب ایرانیست پس می توان رباب را پدر ویلن نامید.


▪ سيتار
اختراع این ساز را بامیر خسرو دهلوی نسبت می دهند و میگویند که آنرا از روی سيتار ایران ساخته است ولی اکنون شباهت زیادی به سيتار ما ندارد و خیلی از آن بزرگتر است و با مضراب نواخته می شود. سيتار هندی چهار سیم اصلی دارد که فقط روی سیم اول انگشت می گذارند و بقیه دست باز بکار می رود. سیمهایش کلفت و پرده هایش آهنی است و حرکات عرضی انگشتان دست چپ موجب تغییر صدا و حرکت طولی سبب مایش یا Glissando میشود. اکنون سيتار معمولترین ساز هند می باشد که بیش از سازهای دیگر داوطلب نوازندگی دارد.


▪ سارنگی
سارنگی یا کمانچه هندی که با کمان بصدا میاید. سیم های اصلی آن از روده است و معمولا برای جواب دادن بآوازخوان بکار میرود. کلمه سارنگ در موسیقی ایران سابقه دارد و سازی با این نام داشته ایم که منسوخ شده است. کلمه سارنگ معرب شده و بنام سارنج اکنون گوشه ایست در ردیف موسیقی ایران. ترتیب انگشت گذاری روی این ساز برعکس تمام سازهاست زیرا انگشت های دست چپ را در زیر سیمها میگذارند و نواختن آن مشکل به نظر می رسد.


▪ دلربا
سازیست از لحاظ شکل و پرده شبیه سيتار و از جهت نواخته شدن با کمان شبیه سارنگی. از سيتار هم کوتاهتر است، در کتابی نوشته شده بود که این ساز از ایران به هند رفته است.


▪ سرود
شکل دیگری از سارنگی است که با مضراب نواخته می شود. سازیست مضرابی که صدای آن به تار شبیه است. امروز سازی به این نام در ایران نداریم ولی کلمه سرود خاطره قدیم ایرانی بودن آنرا به یاد می آورد.


▪ ساز
«ساز» که با مختصر اختلافی از لحاظ عده سیمها کمانچه ماست و در کشمیر نواخته می شود. موسیقی آن سامان بسیار به موسیقی ایران نزدیک است. در رادیو سریناگار سبکی از آواز را با اشعار حافظ و مولوی شنیدم که صوفیانه کلام نام داشت و حالی عارفانه داشت. در کشمیر سنتور ما را هم مینوازند ولی تکنیک این ساز در آنجا خیلی ضعیف است.
▪ وینا
سازی بسیار قدیمی در هند است که انواع مختلف دارد و فعلا دونوع شمالی و جنوبی آن در رادیو نواخته میشد هر دو نوع مضرابیست ولی در یکی انگشتان دست چپ روی سیمها قرار میگیرد و در دیگری گویی از شیشه باندازه تخم مرغ انگشت را انجام میدهد و با کشیدن آن در روی سیمها صدای خاصی ایجاد میشود که خالی از لطف نیست.
لابد شنیده اید که یکی از استادان قدیم موسیقی ما بنام محمدصادق خان (سرور الملک) کاسه های مختلف چینی را آب میکرد و با آن نغماتی مینواخت. من این ساز را در رادیوی بمبئی دیدم بنام جالاترنک که در سانسکریت «چالا» معنی آب و «ترنک» معنی موج می دهد. نوازنده در کار خود مهارت بسزا داشت و با دو چوب که سر آنها با بستن پشم و پنبه نرم کرده بود بکاسه ها مینواخت و صدای مطبوع دلنشینی داشت.
در میان سازهای بادی انواع نی بکار می رود و ساز دیگری شبیه سرنا دارند که آنرا «شه نای» مینامند و آهنگ دلپذیری دارد.
اما موضوع وزن در موسیقی هند اهمیت بسزا دارد و مهمترین آلت ضربی طبلا نام دارد. یک جفت طبل کوچک شبیه به نقاره است که روی زمین میگذارند و مینوازند. دیگر پخاوج است که استوانه شکل است و در دوطرف پوست دارد و نوع دیگران نیز «مردانگا» نام دارد. طبل های بسیار بزرگ هم در معابد بکارمی رود که طنین بسیار دارد. اوزان موسیقی هند بسیار متنوع است و وزن در موسیقی هند رل مهمی را بازی میکند بهمین جهت رقص هم که پایه آن بر وزنست در هند اهمیت بسیار دارد.
اما خصوصیات سازهای هند یکی اینستکه اکثراً بزرگ است و علاوه بر سیمهای اصلی مقداری سیمهای فرعی دارد که کوکهای مختلف میشود و به طنین ساز کمک می کند. دیگر اینست که نسبت قوت صدا به تناسب بزرگی ساز کم است. بطور کلی می توان گفت تمام سازها بجز شه نای دارای صدای ضعیف است ولی در عین حال ملیح و خوش آهنگ میباشد.
موضوع قابل توجه اینست که مردم هند بسیار محافظه کارند و این خصلت خوشبختانه موجب حفظ و بقای موسیقی ملی آنها شده است. خواص موسیقی خود را خیلی خوب حفظ کرده اند چنانکه سازهایی که نام فارسی دارد و باغلب احتمال اصل آنها از ایرانست در کشور ما از بین رفته حال اینکه در آنجا هنوز مورد استعمال دارد

ميراث هندي - ايراني فلسفه اسلامي

فضاي  فکري  هندي  - ايراني

جريان  انتقال  آراي هندي  و ايراني  به  جهان  اسلام  و تاثير آنها بر تفکر اسلامي  يکي  از غامض ترين  مسائل  مورخان  محسوب  مي شود. بين  هند و ايران  قبل  از ظهور اسلام  نيز تبادل  آرا وجود داشته  است. اين  روند حتي  امتزاج  اصول  عقيدتي  آنها را نيز شامل  شده  و منجر به  تبديل  و تغيير هر يک  از آنها توسط  سنتهاي  بومي  ديگري  شده  است . به  علاوه ، هر دو کشور هند و ايران  به  طرق  مختلف  تحت  تاثير فرهنگ  هلني  قرار گرفته اند، به  اين  معني  که  قسمت  اعظم  آرا و انديشه هاي  يوناني  نه  از طريق  مراکز علمي  هلني  واقع  در خاور نزديک ، بلکه  به  صورت  غير مستقيم  بعد از آنکه  صبغه  محلي  به  خود گرفتند به  ايران  و هند سرايت  کردند. اما در عين  حال ، اگر بخواهيم  اين  مسئله  را خيلي  پيچيده تر از اين  فرض  کنيم ، مي گوييم  که  هر دو هند و ايران  به  طور مستقيم  نيز از طريق  ترجمه  متون  معتبر تحت  تاثير آرا» يوناني  قرار گرفتند. همه  اينها دست  به  دست  هم  داده  و مجموعه  وسيع  فکري  بسيار پيچيده اي  را به  وجود آوردند که  به  آن  فضاي  فکري  هندي  - ايراني  قبل  از اسلام  اطلاق  مي شود، و اين  مجموعه  بعدها جزو ميراث  اسلام  قرار گرفت .

مراکز سرياني

سنت  علمي  و فلسفي  اسلام  در مرحله  شکل گيري  خود نيز تحت  تاثير آراي مختلفي  قرار گرفت  و بعد از سقوط  اسکندر و فتح  خاور نزديک  توسط  مسلمانان  اوضاع  پيچيده تر شد. پس  از آن  بود که  ميراث  مراکز علمي  هلني  که  در شش  قرن  اول  ميلادي  خوب  درخشيده  بود مطرح  شد. از قوي ترين  آنها مراکز علمي  سرياني  بود که  در ادسا («الرها»، «اورفا» جديد واقع  در شرق  فرات) نصيبين  (نزديک  دجله  و شمال  غرب  موصل )، رزاين   (راس  العين) حمص  و بعلبک واقع  بودند. مسلمانان  همچنين  از مراکز مهم  حران که  در فاصله  کوتاهي  از ادسا قرار داشت  بهره مند مي شدند. حران  ابتدا محل  ستاره  پرستان  بود و اين  دين  بومي  در آنجاعمري  طولاني  داشت  و اثراتي  از غرب  و همچنين  هند در آن  مشاهده  مي شد.
 ولي  اين  قسمتي  از آن  چيزي  است  که  مسلمانان  به  ارث  بردند. در سال  651 ميلادي  آخرين  پادشاه  ساساني  از دنيا رفت  و ايران  به  دامن  اسلام  افتاد. بعد از حدود 15 سال  سپاه  اسلام  از رودخانه  جيحون  گذشت، سند و ماورا»النهر تحت  حاکميت  دمشق  در آمدند. اين  مناطق  فرهنگي  در شکل گيري  تفکر اسلامي  سهم  بسزايي  داشتند. مرکز علمي  جندي شاپور (که  در زمان  انوشيروان  در نيمه  قرن  ششم  ميلادي  به  اوج  شکوفايي  خود رسيده  بود) بيشترين  تاثير را داشته  است . جندي  شاپور بعد از فتح  مسلمانان  نيز به  شکوفايي  خود ادامه  داد و قبل  از آن  نيز مهد فعاليتهاي  فکري  بود. بعد از آنکه  امپراطور زنون در سال  489 ميلادي  مرکز علمي  ادسا را تعطيل  کرد بعضي  از دانشمندان  نسطوري  از آنجا فرار کردند و پادشاه  ايران  را فردي  علاقه مند و مهمان  نواز يافتند، و لذا بعضي  از آنها در نصيبين ماندند و برخي  ديگر به  جندي  شاپور پيوستند. در سال  529 ميلادي  نيز مدرسه  نوافلاطوني  آتن  به  دستور امپراطور ژوستي نين  بسته  شد و دانشمندان  متواري  آن  مراکز علمي  نيز به  ايران  پناهنده  شدند. بنابراين  جندي  شاپور با بيمارستان  مجهز و منابع  عظيم  علمي  خود به  يک  مرکز عملي  علوم  ايراني ، يوناني، رومي، سوري  و مخصوصا علوم  هندي  تبديل  شد. در واقع ، طبق  مدارک  موجه  بسياري  از حکماي  هندي  نيز به  آنجا دعوت  شده  بودند.
با فرض  چنين  کانالهاي  متنوع  و پيچيده اي  که  از طريق  آنها آرا بيگانگان  به  جهان  اسلام  راه  يافت و با توجه  به  مبادله  فکري  در آن  کانالها که  باعث  تغييراتي  در آرا و عقايد بومي  هر يک  شده  بود، مشکل  بتوان  سهم  آراي ايراني  و هندي  را در بسط  انديشه  اسلامي  به  نحو دقيق  تشريح  نمود. اين  مسئله  زماني  غامض تر مي شود که  متوجه  بشويم  ترجمه هاي  عربي  متون  سانسکريت ، پهلوي  و سرياني  در مرحله  اوليه  تاريخ  انديشه  اسلامي  شروع  شده  بود; مرحله اي  که  در پايان  آن  مترجمان  توجه  خود را بيشتر به  متون  يوناني  معطوف  نموده  بودند. اصل  ترجمه هاي  نخستين  در دسترس  نمي باشند; فقط  برخي  از نوشته هاي  متفکران  اسلامي  اوليه  به  دست  ما رسيده  است . به  علاوه ، بيشتر آنهايي  که  باقي  مانده اند هنوز تحقيقي  درباره   آنها صورت  نگرفته  است  و آنها به  صورت  خطي  در کتابخانه هاي  جهان  موجود مي باشند. به  نظر مي رسد بهترين  کاري  که  در اين  مرحله  از دانش  نوين  مي توان  انجام  داد شرح  آزمايشي  و تا حدي  ناپيوسته  آنها براساس  منابع  متاخر عربي  و دسته  دوم  است ، شرحي  که  در آن  ادعاي  ارائه  تصوير قطعي  و کلي  وجود نداشته  باشد.
محققان  معاصر زماني  از نفوذ انديشه هاي  هندي  در نظريه هاي  جهان شناسي  علم  کلام  سخن  به  ميان  مي آوردند، و سنت  فلسفي  اتمي  غير ارسطويي  اشتباها جز» الهيات  مدرسي  اسلامي  قلمداد مي شد. مسئله  نفوذ آراي هندي  در کلام  در دهه  1840 توسط  اشمولدرز مطرح  شد و درباره  آن  بحثهاي  فراواني  صورت  گرفت . حدود پنجاه  سال  بعد نيز يک  مورخ  فرانسوي  به  نام  مابيليو با اطمينان  خاطر اظهار نمود که  همه  آراي اتمي  کلام  متاثر از هند مي باشد. در جوي  که  گولدزيهر کل  سنت  عرفاني  را به  عنوان  سايه اي  از بوديسم تلقي  مي کرد و از اين رو مورد تحسين  همگان  واقع  شده  بود، هورتن نيز «تلاش  نمود که  بر چسب  هندي  را بر همه  آراي کلامي  بزند». اين  نوع  رويکرد انتقاد ماسينيون  را برانگيخت  به  نحوي  که  وي  اظهار نمود که  ادعاي  هورتن  بر اساس  «رويدادهاي  منفرد» مي باشد و از اين رو از عمق  کافي  برخوردار نيست.
يک  رويکرد تنگ  نظرانه  ولي  قابل  قبول تر ديگري  نيز وجود داشت  که  در سال  1928 توسط  فردي  به  نام  مکدونالد  مطرح  شد. وي  معتقد بود که  برخي  از جنبه هاي  اتميزم  کلام  از هند متاثر شده  است. او اظهار نمود که  مکتب  ساترانيتکاس که  شاخه اي  از مذهب  بوديسم  است  (که  در قرن  اول  يا دوم  قبل  از ميلاد به  وجود آمد) قائل  به  نظريه اي  در اتميسم  زمان  بود که  طبق  آن  زمان  تا بي  نهايت  قابل  تقسيم  نيست ، بلکه  در نهايت  مرکب  از آنات  بسيط  مجزايي  مي شود که  ديگر قابل  تقسيم  نمي باشند. مکدونالد در مقابل  چنين  نظريه اي  سخنان  ابن ميمون فيلسوف  را مطرح  نمود، مبني  بر اينکه  متکلمان  قائلند که  «زمان  مرکب  از آنات  است ، به  اين  معني  که  زمان  مرکب  از زمانهاي  بسيار زيادي  است  که  در نهايت  قابل  تقسيم  نمي باشند». مکدونالد مي گويد اگر فرض  کنيم  که  سنت  يونان  داراي  نظريه  پيشرفته اي  درباره  اتميسم  زمان  نباشد متکلمان  بالطبع  بايد نظريه  خود را در اين  رابطه  از بوديسم  گرفته  باشند. در سال  1936 ميلادي  پينس از اين  نظريه  حمايت  کرد، و وي  نيز از متاثرشدن  کلام  از جهان شناسي  اتمي  آئين  جين  هند (حوالي  شش  قرن  قبل  از ميلاد مسيح ) و مکتب  برهمني  نيايا - ويششيکا (حوالي  قرن  سوم  قبل  از ميلاد مسيح) سخن  به  ميان  آورده  بود.
اما نظر به  پيچيدگي  مسئله  که  در آغاز اين  مقاله  به  آن  اشاره  شد، تحقيقات  بعدي  با اين  استنتاج  موافق  نبودند. اولا، مدارک  روشني  وجود ندارد که  ثابت  کند متکلمان  با نظريات  اتمي  متون  فلسفي  هند آشنا بوده اند. سوال  اين  است  که  مجراي  انتقال  اين  آرا چه  بوده  است ؟
علاوه  بر اين ، در هيچ  موردي  از ارجاعات ، جنبه  اتمي  مدنظر نبوده  است . مهم تر از همه  کشف  جديدي  از برخي  متون  کلام  اوليه  است  که  براي  مورخان  مانند پينس ناشناخته  بود. با تجديد نظر آراي قبلي  (که  مبتني  بر منابع  دست  دوم  عربي  بوده  است ) معلوم  خواهد شد که  اين  متون  کشف  شده  دلالت  مستقيمي  بر اينکه  متکلمين  اوليه  قائل  به  اتمي  بودن  زمان  بوده اند ندارد. لذا شايد خود ابن ميمون بر اساس  تحليل  ارسطويي  مفهوم  حرکت  چنين  نتيجه  گرفته  باشد که  متکلمين  بايد «از روي  ضرورت » به  اتمي  بودن  زمان  قائل  بوده  باشند. بر همين  قياس ، اختلاف  فاحشي  نيز ميان  اتميسم  در کلام  و اتميسم  در يونان  و هند به  وجود آمده  است ; از اين رو، کل  مسئله  به  يک  بررسي جديد نياز دارد. اکنون  به  ساير مسائل  مربوط  به  اثرات  مستقيم  هند بر متکلمين  مي پردازيم .

آشنايي  متفکران  مسلمان  با آراي هنديان

 لازم  به  يادآوري  است  که  مدارک  مطمئني  دال  بر اينکه  نويسندگان  متقدم  عربي  با برخي  از آراي فلسفي  هند آشنا بوده اند وجود دارد. براي  مثال ، در کتاب  سرالخليقه ، تاليف  باليناس  (آپولونيوس  دروغين  تيانايي، که  يکي  از حکماي  نوفيثاغوري  قرن  اول  ميلادي  بوده  است) که  يکي  از منابع  قديمي  بوده  و در سنت  کيميا در اسلام  نقش  اساسي  داشته  است ، دلايلي  در رد آراي برهمني  درباره   صفات  خدا وجود دارد. در اين  کتاب  از قول  مولف  چنين  نقل  شده  است :
برهمن  مي گويد: «خالق  نور است ، نه  مانند نورهايي  که  با چشم  ديده  مي شود; او نور است ، عالم  است ، سميع  است ، بصير است ، قادر است.» آنها به  ما مي گويند: «شما مردم  بيزانس  فقط  يک  نام  را ستايش  مي کنيد، زيرا نمي دانيد که  مراد از اين  نام  چيست .» 
چنين  عقايدي  در آن  کتاب  شديدا رد شده  است ، و در آنها اشاره اي  بليغ  نيز به  بودا شده  است . واضح  است  که  تشخيص  قطعي  ماهيت  برهمن  کار آساني  نيست . به  احتمال  زياد آراي مذکور از فلسفه  سنتي  وداها اخذ شده  است . بايد در نظر داشت  که  اوپانيشادها (که  محتوي  آنها محاورات  مابعدالطبيعي  است  و به  عنوان  تفسير وداها محسوب  مي شوند) متعالي تر از آن  هستند که  در آنها سخن  از خدايان  انسان  گونه  به  ميان  آمده  باشد. در آن  کتابها از مبدا متعالي  مطلقي  که  همه  چيز از او صادر مي شود سخن  به  ميان  آمده  است ، و اين  رويکردي  است  که  در فلسفه  هند به  نوعي  وحدانيت  ختم  مي شود بنابراين ، وقتي  گفته  مي شود: خدا نور است  نه  مانند نورهاي  جهان  مادي ، در واقع  از دريچه  مابعدالطبيعي  اوپانيشادها به  مسئله  نگريسته  شده  است .
همچنين  در کتاب  جواهر، ايوب  ادسايي، پزشک  مامون  به  آرا» جهان  شناختي  و پزشکي  حکماي  بي  نام  هندي  اشاراتي  شده  است . اما در آن  برخي  از حکماي  هندي  با بعضي  از شخصيتهاي  تاريخي  هند، از جمله  کاراکا از کشمير (قرن  دوم  ميلادي )، که  يک  مرجع  بزرگ  پزشکي  بوده  است ، يا ساسروتا پزشک  مشهور اوايل  ميلادي ، يکي  تلقي  شده  است . در کتاب  فردوس  الحکمه، تاليف  ابن  سهل  ربان  طبري، نيز اشاراتي  به  کتابهاي  پزشکي  ديگر شده  است . در اين  کتاب  از يک  نظريه  جالب  جهان  شناختي  هندي  درباره  عناصر نيز سخن  به  ميان  آمده  است. با اين  همه ، از ديدگاه  نظم  فلسفي ، و با توجه  به  آشنايي  مسلمانان  با متون  پزشکي  به  زبان  سانسکريت ، نمي توان  ثابت  کرد که  نظريات  جهان شناسي  مکاتب  فکري  هند (که  توسط  دو نويسنده  فوق  ذکر شده اند)، در شکل گيري  نظريات  جهان  شناسانه  اسلامي  نقش  مستقيمي  داشتند.

متکلمين  و دوگانه  انگاري 

آنچه  روشن  است  اين  است  که  دوگانه  انگاري  ايراني  در شکل گيري  برخي  از نظريات  بنيادين  جهان شناسي  و خداشناسي  متکلمين  موثر بوده  است . مطمئنا مدارک  کافي  دال  بر تماسهاي  اوليه  متکلمين  با علماي  مانوي  ايراني  که  معتقد به  ثانويت  بوده اند وجود دارد. همين  تماسها باعث  خلق  آثار کلامي  و جدلي  در رد آراي دو گانه  انگاري  گرديد. در کتاب  الاغاني ، نوشته  ابوالفرج  اصفهاني، آمده  است  که  بعضي  از شاگردان  پير بزرگ  کلام ، حسن  بصري ، با افرادي  که  گفته  مي شد از مانويت  حمايت  مي کردند مناظره  نموده اند مدارک  ديگري  وجود دارد دال  بر اينکه  تماس  فعال  با دوگانه انگارها از زمان  شکل گيري  اوليه  علم  کلام  شروع  شده  بود. در واقع  قسمت  اعظم  بحثهاي  کلامي  درباره  جهان شناسي  دوگانه انگارانه  توسط  عبدالجبار، ماتريدي ، ابن نديم  تذکره نويس، و همچنين  شهرستاني  دين شناس  معروف، جمع آوري  شده  است . در عين  حال ، مورخين  و تذکره نويسان  مسلمان  از جمله  ترجمه  عربي  رسائل  مانوي  و کتابهاي  ماني  سخن  گفته اند.
علاقه  متکلمين  به  دو گانه انگاري  و روابط  آنها با دوگانه انگاران  ايراني  را نبايد تعجب آور دانست . از نظر تاريخي  اين  رخداد غيرقابل  اجتناب  بود، زيرا فاتحان  مسلمان  جمعيت  زيادي  از مانويها را در داخل  مرزهاي  خود داشتند. از نظر فلسفي  نيز آراي آنها براي  متکلمين  موضوعيت  داشت ، زيرا ذهن  آنها به  مسئله  اشتغال  داشت . آموزه  مانويها مبني  بر اينکه  هر دو نور و ظلمت  از مبادي  فعال  و زنده  بوده ، داراي  اراده  و علت  پديده هاي  واقعي  مي باشند، و نيز هر دو داراي  ماهيتي  هستند که  مانع  صدور  شر از نور و صدور خير از جانب  ظلمت  مي شوند، همه  اينها در منازعات  بنيادي  برخي  از قضاياي  اصلي  کلام  حضور داشتند.
در واقع ، متکلمين  به  طور کلي  به  مسئله  عليت  طبيعي، (به  اين  معني  که  اشيا داراي  «ذاتي » هستند که  باعث  مي شوند بالضروره  چنين  باشند يا هميشه  به  نحو خاصي  چنين  عمل  کنند)، معتقد نبودند. در نظر متکلمين  خصايص  اجسام  مادي  ناشي  از «طبيعت » يا صفات  دائمي  و غيرقابل  انتقال  اشيا نبوده  است ; بلکه  اين  خصيصه ها به  طور منطقي  و فيزيکي  قابل  تحويل  به  اتمها و اعراضي  بودند که  به  وسيله  تنها عامل  فعال ، يعني  خداوند، خلق  شده اند. در حقيقت  تنها ناظم  و حافظ  و علت  اين  جهان  خداوند است ، نه  اصل  نور و ظلمت  و هر جوهر ديگري. آشکار است  که  دوگانه انگاري  مباني  اصلي  کلام  را مورد تهديد قرار مي داد; بنابراين  نبايد تعجب  کرد که  چرا تعداد زيادي  از کتابهاي  فلسفي  به  زبان  عربي  به  رد آموزه هاي  مانويت  ايرانيان  اختصاص  داده  شده  است . در واقع  واژه  جوهر که  متکلمين  به  کرات  آن  را براي  اتمها به  کار مي برند معرب  واژه  فارسي  گوهر است .
اما انتقاد شديداللحن  متکلمين  از دوگانه انگاري  فقط  به  خاطر دفاع  از آراي خودشان  نبوده  است . مطمئنا جنبه هاي  مثبتي  نيز براي  آنها وجود داشته  است . مثلا آنها در پي  آموزه  منسجمي  درباره  عناصر سازنده  اشيا بودند; آموزه اي  که  بتواند به  طور جامع  خصيصه هاي  کمي  و کيفي  جهان  مادي  و همچنين  پديده  حرکت  و تغيير را تبيين  کند.
در اين  زمينه  منابع  جهان شناسي  مانويت  مي توانست  مطالب  مفيدي  داشته  باشد. علاوه  بر منابع  مانويت ، از تعاليم  باردايصان، فيلسوف  آرامي ، و همچنين  مارسيون  (حوالي  140 بعد از ميلاد)، فيلسوف  مرتد مسيحي ، نيز استفاده  مي شد. به  نظر مي رسد که  اين  مطالب  به  طور بنيادي  در نحوه  گفتار و تشکيل  نظريه  جهان شناسي  متکلمين  نقش  بسيار مهمي  داشته اند.
 علاوه  بر اينها متکلمين  از جنبه  خداشناسي  نيز با مانويت  در نزاع  بودند. آن  طور که  معلوم  است  قسمت  اعظم  متون  دوگانه انگاري  که  در اوايل  امپراطوري  اسلامي  نوشته  شده  است  در حمله  به  مباني  اعتقادي  اسلام ، مثل  مسئله  نبوت  و وحي ، بوده  است ; در واقع  همين  نوعي  حمله  به  پيامبر اسلام (ص)  و قرآن  محسوب  مي شد. آنچه  از نظر حساسيتهاي  اسلامي  تکان  دهنده  بود اين  حقيقت  بود که  برخي  از مولفين  اين  متون  ادعا مي کردند که  مسلمان  هستند. يکي  از آنها فرد مشهوري  به  نام  عبداله  ابن  مقفع  ايراني  بود که  به  دين  اسلام  گرويده  بود. عبداله  ابن مقفع  نويسنده  تواناي  الگوي  نثر عربي  است . وي  همچنين  مترجم  عربي  کليله  و دمنه  از زبان  پهلوي  است  که  حاوي  داستانهاي  حکيمي  هندي  به  نام  بيدپاي است . زندگي  ابن مقفع  در سراشيبي  تندي  قرار گرفت  و پايان  غم انگيزي  داشت . زيرا او نيز مانند بسياري  به  نظر مي رسيد که  آراي ديني  خود را در لفاف  دين  اسلام  پنهان  کرده  باشد; از اين رو، او را به  اتهام  زندقه  که  نوعي  ارتداد محسوب  مي شد اعدام  کردند. متکلمين  با آثار زنادقه  (مفرد آن  زنديق ، به  معناي  کسي  که  مرتکب  زندقه  شده  است ) مطمئنا آشنا بودند و انتقادهاي  تندي  بر ضد آنها نوشته اند. در واقع ، اشتغال  متکلمين  به  اين  امور به  قدري  از اعتبار بالايي  برخوردار بود که  اولين  خليفه  عباسي  از وجود برخي  از آنها عليه  زنادقه  استفاده  مي کرد.
اما سنت  غني  و پايدار فلسفه  در اسلام ، بدان  گونه  که  تفکر غربي  آن  را به  عنوان  تنها نماينده  فلسفه  اسلامي  مي داند، بعد از کلام  به  وجود آمد. در واقع  تاريخ  اولين  نماينده  اين  سنت ، يعني  فيلسوف  عرب  کندي   عملا مصادف  با فعاليت  جدي  و منظم  نهضت  ترجمه  در بيت  الحکمه  بود. توجه  مترجمين  خبره  در اين  مرکز به  طور آرام  به  طرف  متون  يوناني  جلب  شد. سنت  فلسفه ، که  اساطير  فکري  عظيمي  را پرورش  داد، الهامات  اوليه  خود را از آثار ترجمه  شده  يوناني  گرفت . از اين رو ايشان  به  منطق  ارسطويي  وفادار ماندند و در داخل  چارچوب  مابعدالطبيعه  نوافلاطوني  به  تامل  و تفکر پرداختند و متکلمين  را تحقير نمودند. اگر شخصيتهاي  برجسته  هلني ، مانند کندي  و فارابي و ابن سينا، که  از فلاسفه  بنام  اسلام  هستند، به  عنوان  تنها نماينده  فلسفه  نظري  اسلامي  تلقي  شوند در اين  صورت  نمي توان  نقش  مبهمي  براي  سنت  ما قبل  اسلامي  ايراني  - هندي  در تاريخ  تفکر اسلامي  قائل  شد، هر چند برخي  از محققين  منابع  فکري  هند را در کاوشهاي  نظري  ابن سينا موثر مي دانند و معتقدند که  نظريه  اشراق  سهروردي  نيز شديدا متاثر از منابع  باستاني  ايراني  بوده  است .
حال  اگر از حوزه  فلسفه  به  حوزه هاي  ديگر علوم  مانند طب  و رياضي  بپردازيم  تصور شفاف تر و دقيق تر مي شود و اين  چيزي  است  که  از طريق  بررسي  نقادانه  محققين  تامين  شده  است. مثلا در رابطه  با نجوم  مي توانيم  مسير هزار ساله  تاريخ  را که  از طريق  آن  سنت  ايراني  - هندي  به  اسلام  رسيده  بود تعقيب  کنيم . همچنين  مي توان  نقشي  را که  اين  سنتها به  عنوان  عناصر شکل دهنده  علوم  دقيق  اسلام  ايفا نمودند ثابت  کرد. اما در اين  صورت  از قلمرو فلسفه  خارج  خواهيم  شد، و بنابراين  فقط  ذکر نکته اي  ضروري  مي نمايد، اينکه  برخي  از متفکران  جامع  علم  و فلسفه  نظري  بوده اند، زيرا هر يک  از آنها در ديگري  مي توانست  کاربردي  داشته  باشد.

 مروري  بر عناصر توسعه  نجوم  اسلامي 

 مي توان  سه  عنصر مجزا را شناسايي  کرد که  در شکل گيري  و توسعه  سنت  نجوم  موثر بودند. اولين  عنصر، از لحاظ  تاريخي ، ترجمه هاي  عربي  متون  سانسکريت  و پهلوي  در قرن  دوم  -هشتم  هستند. از اين  طريق  برخي  از مفاهيم  رياضي  و نجومي  يونان ، مفاهيمي  که  غالبا غير بطلميوسي  بوده  و از طريق  سنتهاي  ايراني  - هندي  تغييراتي  در آنها ايجاد شده  بود، به  جهان  اسلام  انتقال  يافت . دومين  عنصر سنتهاي  نجومي  يوناني  - سوري  و روم  شرقي  بود که  در آخر قرن  دوم - اول  قرن  نهم  وارد اسلام  شد; اولي  تا اندازه اي  و دومي  کاملا بطلميوسي  بوده  است . اما بايد توجه  داشت  که  اين  دو سنت  روي  هم  رفته  مستقل  از سنت  ايراني  و هندي  نيستند. سرانجام  سومين  عنصر از طريق  ترجمه هاي  عربي  آثار خود بطلميوس  که  از جمله  آن  ترجمه  کتاب  مجسطي  بوده  مي باشد. اين  کتاب  در زمان  هارون  الرشيد با حمايت  خاندان  ايراني  برمک  احتمالا از زبان  سرياني  به  عربي  ترجمه  شد. طبق  نظر پينگري، «اين  ترجمه  راه  را براي  توسعه  علم  نجوم  رياضي  در اسلام  که  اساسا بطلميوسي  بود هموار کرد، ولي  معيارهاي  جديدي  در آن  وجود داشت  و راه  حل هاي  جديدي  که  متاثر از هند بود براي  مسائل  مثلثات  کروي  مطرح  شد و بدين  طريق  جايگزين  آنچه  در کتاب  مجسطي  بطلميوس  مطرح  شده  بود گرديد.»
نکته اي  را جهت  روشن  نمودن  جريان  تلفيق  شگفت انگيز آراي مختلف ، آن  گونه  که  در آغاز اين  فصل  مطرح  شد، بايد اضافه  کرد. سالها قبل  از ظهور اسلام ، ايرانيها نه  تنها با کتاب  مجسطي، بلکه  با متون  نجومي  هندي  و يوناني ، که  در زمان  پادشاهان  ساساني ، يعني  اردشير اول  و شاپور اول، ترجمه  شده  بود آشنايي  داشتند. حدود اواسط  قرن  پنجم  ميلادي  تعدادي  از جداول  نجومي  شاهنشاهي  به  نام  زيک  شهرياران  تاليف  شد. اين  زيک  (به  عربي  زيج ; جداول  نجومي ) برخي  از معيارهاي  مکتب  فکري  هندي  به  نام  برهماپاکشا را، که  متعلق  به  قرن  پنجم  بوده  و خود نيز رگه هايي  از يونان  را در برداشت ، در خود جاي  مي داد. يک  قرن  بعد، انوشيروان  پادشاه  ساساني  دستور داد که  ميان  کتاب  مجسطي  بطلميوس  و يک  متن  هندي  که  در زبان  عربي  به  آن  زيج  الارکندي گفته  مي شود و متعلق  به  مکتب  هلني  گرايل قرن  پنجم  است  مقايسه اي  انجام  گيرد. به  دنبال  اين  حکم ، زيک  جديدي  به  نام  زيک  شهرياران  که  نويسندگان  عرب  با آن  آشنايي  داشتند تنظيم  گرديد. بالاخره ، در زمان  سلطنت  آخرين  پادشاه  ساساني ، يعني  يزدگرد، شکل  ديگري  از زيک  شهرياران  تنظيم  شد که  مرکب  از عناصر ايراني  و يوناني  و هندي  بود; اين  نيز در جهان  اسلام  شناخته  شده  بود. بديهي  است  که  متون  هندي  منبع  مستقيم  آثار اوليه  علم  نجوم  اسلامي  محسوب  مي شد.
سپس  در زمان  حکومت  منصور و هارون  الرشيد مطالب  بيشتري  از هند مطرح  شد، و در کنار آن  ترجمه  عربي  زيک  شهرياران  (زيج الشاه ) و ترجمه  آثار بطلميوس  نيز صورت  گرفت . انديشه هاي  هندي  از طريق  ترجمه  يک  متن  سانسکريت  که  متعلق  به  مکتب  فکري  براهماپاکشابود مورد توجه  قرار گرفت .
بدين  طريق  زيج  السند هند الکبير که  متني  مرکب  از عناصر مختلف  مکاتب  هندي  و همچنين  عناصري  از هيئت  بطلميوسي  و زيج الشاه  و منابع  ديگر ايراني  است  تاليف  شد. اين  کتاب  معرف  سنت  ممتاز سند هند در اوان  شکل گيري  علم  نجوم  اسلامي  است.
به  نظر مي رسد که  نقش  سنت  ايراني  - هندي  در توسعه  علم  نجوم  اسلامي  نمود بيشتري  دارد. واقعيت  اين  است  که  غالب  منجمان  اوليه  اسلامي  ايراني  بوده اند; مثلا نوبخت  فارسي ، ابن  فرخان  طبري  و ماشا» الله  از کساني  بوده اند که  در دربار منصور بودند; و منجماني  مانند يحيي  ابن  ابي  منصور و ابن موسي  خوارزمي  تحت  حمايت  مامون به  فعاليت  علمي  مشغول  بودند; اينها فقط  نمونه اي  از شخصيتهاي  برجسته  ايراني  اين  دوران  مي باشند.

 نقش  ايران  و هند در طب  و رياضيات  مسلمين 

 نقش  ايران  و هند در زمينه هاي  طب  و رياضي  نيز بسيار روشن  و مهم  است . ابن  نديم  و ديگر مآخذ اسلامي  فهرست  ترجمه هاي  اوليه  عربي  از مراجع  پزشکي  هند را نوشته اند.
جندي  شاپور با پزشکان  حاذق  و وفادار خود خدمات  زيادي  به  خلفاي  مسلمان  کرد، مثل  خاندان  نسطوري  بوختيشو که  جورجيوس  بن  جبرائيل از اولين  نمايندگان  اين  خاندان  در دربار منصور و رئيس  مدرسه  پزشکي  جندي  شاپور بود و به  کمک  او اولين  بيمارستان  در بغداد ساخته  شد. در واقع ، آن  طور که  نوشته اند اولين  مترجم  متون  پزشکي  از زبان  سرياني  به  زبان  عربي  فردي  ايراني   (حوالي  نيمه  اول  قرن  دوم / هشتم ) از مرکز علمي  جندي  شاپور بود. وي  نماينده  مکتب  خود بود و آثار عربي  او در طب  آميزه اي  از عناصر يوناني ، هندي  و ايراني  است. اما تاريخ  ارتباط  با جندي  شاپور به  زمان  تاسيس  جامعه  اسلامي  برمي گردد، زيرا ابن  ابي  اصيبعه  را به  طور مفصل  ثبت  کرده  است. بالاخره ، پزشک  ديگري  از جندي  شاپور که  بسيار مورد احترام  بود فردي  است  به  نام  يوحنا بن  ماسويه  که  اولين  رئيس  بيت  الحکمه  در زمان  حکومت  مامون  محسوب مي شد.
بزرگ ترين  مترجم  جهان  اسلام ، حنين  ابن  اسحاق، که  از مسيحيان  نسطوري بود، مي باشد.
سهم  مهارتهاي  کمي  هند در توسعه  سنت  رياضي  در اسلام  نيز نسبتا از شهرت  زيادي  برخوردار بوده  و نزد کساني  که  با ارقام  عربي  سروکار دارند معلوم تر است  - ارقام  يک  تا نه  و صفر به  صورت  دستگاه  اعشاري  عمل  مي کنند. در واقع ، ارقام  هندي  به  صورت  منظم  توسط  ايرانيان  به  جهان  علم  عرضه  شد: مثلا رياضيدان  و منجم  مشهور ايراني  محمدبن موسي  خوارزمي، که  کلمه  الگوريتم  را مرهون  او هستيم ، يک  مسلمان  است . يقينا خوارزمي  اولين  مسلماني  نيست  که  با سيستم  ارقام  هندي  آشنايي  داشت ، اما اولين  دانشمندي  است  که  به  طور منظم  آنها را تشريح  کرد. نيازي  به  گفتن  اين  نيست  که  سهم  او در زمينه  علوم  دقيقه  از اهميت  والايي  برخوردار است ; و ما در اينجا بايد آن  را در نهايت  وام  دار هند بدانيم ، هر چند منابع  مستقيم  خوارزمي  شايد پهلوي  يا سرياني  باشد.
اما آنچه  را که  اسلام  از فرهنگ  قبلي  هندي  - ايراني  اتخاذ کرد تغيير داده  و همانند سازي  کرد، به  گونه اي  که  حائز آن  چنان  صفاتي  گرديد که  به  آنها اسلامي  گفته  مي شد. آرا و دستگاههاي  انتقال  يافته  به  اين  فضا با روش  جديدي  به  کار گرفته  شدند و مانند عناصر کاملي  به  صورت  يک  ترکيب  فکري  متمايزي  ظاهر شدند: جوهره  اصلي  تفکر اسلامي  نيز در اين  ترکيب  نهاده  شد. با گذشت  زمان ، فلسفه  اسلامي  ترقي  کرد و به  صورت  يک  سنت  مستقل  و کامل  ظاهر شد، و ايران  به  طور کامل  جذب  چارچوب  اسلامي  شد. در حالي  که  سند از لحاظ  سياسي  و اداري  از کنترل  قدرتهاي  مرکزي  خارج  مي شد، هند بار ديگر به  صورت  يکي  از نقاط  دور دست  و رازآميز باقي  ماند. ابوريحان  بيروني  آن  قدر دير به  اين  مسئله  پرداخت  که  نتوانست  اختلاف  آنها را شناسايي  کند. او تاسف  مي خورد که  «تحقيق  درباره  هند بسيار دشوار است ، هر چند که  علاقه  زيادي  نسبت  به  اين  موضوع  دارم  - اما در عصر خود در اين  باره  احساس  تنهايي  مي کنم .»

روابط ایران و هند با تأکید بر نقش ابوریحان بیرونی

از منابع موجود، چنین برمی‌آید که نام قدیم هند، «آریا وارتا» بوده است که به معنی سرزمین آریاست... اما این نام بیشتر به نواحی شمال هند اطلاق می‌شده است.
گسترش آریاها در جنوب هند سبب جنگهای داخلی گسترده‌ای در حدود قرن چهاردهم قبل از میلاد گردید و از این زمان هند مجموعاً «بهارات و ارشا» نامیده می‌شد که قسمت پهناوری از افغانستان امروزی را نیز در برمی‌گرفت
ایرانیان و مردم شبه قارۀ هند در اصل از یک نژاد به نام «آریا» (هند و اروپایی) بوده و از آن منشعب گردیده‌اند. در حقیقت مردم هند و اروپایی به دو تیره بزرگ غربی و شرقی تقسیم می‌شوند:
اقوام شرقی: اقوام هند و اروپایی شرقی در درجه اول شامل قوم بزرگ و پرجمعیت هند و سپس ایران و ارمنستان می‌شوند... آریایی‌هایی که به آسیا آمدند در فلات پامیر سکونت گزیدند. هندی‌ها و ایرانیان دو برادر آسیایی هستند که قرن‌های دراز در یک ناحیه، در کنار هم زندگی می‌کردند. کم‌کم بر اثر کثرت جمعیت و تنگی‌جا، ناچار به جدایی از هم شدند و هر یک به سویی مهاجرت کردند.
دو ملت ایران و هند پس از داشتن نژاد مشترک که داشتن باورهای مشترک را اجتناب‌ناپذیر می‌سازد در طول تاریخ با یکدیگر به صورت‌های مختلف تعامل کرده‌اند... گاه ایران مأمن هندیان شده و گاه (اغلب)، هند پناهگاه ایرانیان مجبور به جدایی از وطن بوده است.
نقش متقابل ایرانیان و هندیان در مسیر فرهنگ و تمدن نه تنها شایان توجه است، بلکه ایفای این نقش تغییرات مهمی را در فرهنگ جهانی به ویژه در این ناحیه از کره زمین ایجاد کرده است. هر دو کشور از سابقه دیرین فرهنگی برخوردارند و همواره نیز این دو فرهنگ به اشکال گوناگون در تلاش و تقابل و تبادل با یکدیگر بوده‌اند. و با وجود تفاوت‌های فرهنگی ظاهری، دو ملت از همگنی خاصی بهره‌مند هستند، از آن جمله در بخش زبان و ادبیات و هنر، این همگنی بخوبی خود را نشان می‌دهد.
همچنین شبه قارۀ هند همۀ سوابق زبانی فرهنگی چندین هزار ساله، از جهات متعدد با ایران کهن پیوند دیرینه‌ای داشته و این پیوند با ورود اسلام به این سرزمین در سده‌های گذشته افزون‌تر شده و تا بدانجا رسیده است که در دوره‌هایی زبان فارسی به صورت زبان مشترک فرهنگی ایران و هند درآمده است.
نکته‌ای که در مورد مسائل فرهنگی اسلام در این قلمرو وسیع نباید از نظر دور بماند، این است که اصول فکری و ارزشهای خلاقۀ اسلام، پس از ورود به شبه قاره، مقتضیات فرهنگی و اقلیمی منطقه را در خود انعکاس داده، و به عبارت دیگر با موارد فکری ـ فلسفی هند ترکیب گردیده است.
از منظری دیگر، در پایان قرن هجدهم مسیحی که مطبوعات در هند آغاز به کار کردند، افراد کمی قادر بودند زبان انگلیسی بدانند و زبان‌های بومی هند برای روزنامه‌نگاری نیز توانایی لازم را نداشتند در آن زمان، زبان فارسی، که هزار سال زبان جامعۀ رسمی و درجه اول هند بود (این رسمیت تا سال 1830 ادامه داشت) به آن دلیل که گروه کثیری قادر به خواندن فارسی بودند و توانایی پرداخت آبونمان روزنامه را نیز داشتند، در به حرکت درآوردن چرخ روزنامه‌نگاری هندوستان، سخت مؤثر افتادند.
«جام جهان نامه» هفته نامه‌ای به سردبیری لاله صدا سوخ رای که اهل کلکته بود در سال 1822 آغاز به کار کرد.
«مرآت الاخبار» به سردبیری راما موهان روی، نیز در همان سال منتشر شد. روزنامه دیگری به نام «شمس‌الاخبار» به زبان فارسی توسط مانی راما تاخور به طور مرتب در هند انتشار یافت.
جدا از حمایت مسلمانان از زبان فارسی، سهم و نقش هندوان در گسترش تمام رشته‌های ادبیات زبان فارسی در هندوستان نشان می‌دهد که تأثیر طرز تفکر هند و بر این زبان کم نبوده است و در واقع وطن دوم زبان فارسی در طول حکومت مسلمانان هندوستان بوده است.
یکی از شخصیت‌هایی که موجب دوستی و اتحاد دو کشور گردید ابوریحان بیرونی است. ابوریحان بیرونی مؤلف کتاب با ارزش «تحقیق ماللهند» که به عنوان «بیرونی در هندوستان» معروف شده است. این کتاب در واقع بزرگترین کتاب تاریخ هند محسوب می‌شود. این کتاب دربارۀ مذهب، فلسفه، ادبیات، زمان شناسی، نجوم، قوانین تجارت، قانون و ستاره شناسی بحث می‌کند.
ابوریحان بیرونی که با سلطان محمود به هندوستان رفت و سالها در آنجا ماند، به مطالعۀ سانسکریت پرداخت و کتاب‌های زیادی به فارسی و عربی نوشت و چندین کتاب فلسفی سانسکریتی را ترجمه کرد. ابوریحان بیرونی 16 سال در مدکتان به تحقیق در فلسفۀ هندوستان اشتغال داشت. او کتاب «تحقیق ماللهند» را که دربارۀ هندوستان و سازما‌های آن بود، به زبان عربی در سال 1030 میلادی نوشت. این کتاب از بزرگترین کتب کلاسیک دنیاست که از کتب هندی بسیاری چون «ماها بهاراتا» و «راما یانا» و «سامخایا سوترا» نقل قول می‌کند.
علاوه بر آن بیرونی کتب زیر را نیز راجع به هندوستان نگاشته است:
1. جوامع الموجود لخواطر الهنود راجع به سند هند.
2. تهذیب زیج ارکند چون ترجمۀ آن نامفهوم بوده نیاز به تهذیب داشته است.
3. خیال الکسوفین راجع به بمدارین متحدین که به اظهار بیرونی هیچ زیجی از زیجات هند خالی از این معنی نیست و در ممالک اسلامی کسی آنرا نمی‌دانسته است.
4. تذکره‌ای در حساب با ارقام هندی.
5. کیفیت رسوم هند در تعلیم حساب.
6. رساله‌ای در راشیکات که در حیدرآباد طبع شده است.
7. ترجمه براهم سدهاند در طرق حساب.
8. رساله در تحصیل آن زمان، نزد هند.
9. جوابات مسائلی وارده از منجمان هند.
10. جوابات مسائل ده‌گانه علمای کشمیر.
11. مقاله در طریق هند در استخراج عمر.
12. ترجمه کتاب موالید صغیر از براهمهر.
13. ترجمه کاب یاره و آن مقاله ایست از هندیها در امراض.
14. مقاله در باسدیو راجع به آمدن اخیرش.
15. ترجمه کتاب پاتنجل در خلاص از بدن.
16. ترجمۀ کتاب سانگ، بنا به گفتۀ بیرونی در کتاب ماللهند.
گفته می‌شود جز سه کتاب تحقیق ماللهند و راشیکات و پاتنجل، بقیه این آثار گرانبها در دست نیست.11 امید است که در کتابخانه‌های دنیا موجود باشند که در صورت پیدا شدن، ثروتی تمام نشدنی است که این خود همت همگان را در جستجوی عالمانه و گسترده برای یافتن آن می‌طلبد.
به درستی می‌توان ابوریحان بیرونی را حلقۀ وصل دو کشور و دو ملت، ایران و هند دانست. هر چه اطلاعات ما دربارۀ آثار این دانشمند بزرگ و کاوش‌های وی دربارۀ هند بیشتر شود، می‌توان پذیرفت که ارتباط دو کشور شفاف‌تر و پیوندهای دو ملت عمیق‌تر می‌گردد.
مساعی بیرونی در نشر فرهنگ هند، نزد هندیان نیز بارها مورد تقدیر قرار گرفته است و ملت قدرشناس هندوستان پس از آنکه بیرونی به ایران آمد، هرگز او را فراموش ننمود. و اندیشمندان هندی همواره با او مکاتباتی داشتند؛ چنانکه در فهرست کتابهای بیرونی دیده می‌شود که منجمان کشمیر از او پرسشهایی کرده‌اند و او هم پاسخ نوشته است و نیز در پاسخ علمای هند، جوابهایی نگاشته است. این است که در چکامه‌ای که یاقوت در معجم الادباء از او نقل کرده است؛ بیتی راجع به شهرت خویش در هند می‌گوید:
وسائل به مقداری هنودا به مشرق و بالغرب هل یخفیِ علیهم عماسیا
البته ملتی که در زندگی او را فراموش نکرد؛ پس از مرگ هم او را فراموش نخواهد کرد و با گذشت هزار سال، که نسل‌هایی از بشر آمدند و رفتند، هندیان جشن هزاره او را نیز بر پا ساختند.
اینک که بار دیگر روز بزرگداشت ابوریحان بیرونی فرا رسیده است، ما نیز با یاد کرد این دانشمند بزرگ و بررسی مختصر نقش وی در تاریخ و تاریخنگاری کشور هند، تنها به یک جلوه از خدمات یادش را گرامی می‌داریم و به روح پاکش درود می‌فرستیم.

آشنايي كلي با سلسله «گوركانيان» هند

محدوده قلمرو گوركانيان


گورکانیان هند (که امپراتوری مغولی هند یا امپراتوری بابری هم نامیده می‌شوند و خود خویش

را تیموری می‌نامیدند)، امپراتوری بزرگی است که به ‌دست نوادگان امیر تیمور در هندوستان

ایجاد شد. این سلسله از ۱۵۲۶ میلادی تا ۱۸۵۷ میلادی در بخش بزرگی از شبه قاره هند شامل


کشورهای امروزی هند، پاکستان، بنگلادش و بخش هایی ازافغانستان امروزی فرمانروایی ‌کرد.


حکمرانان این سلسله به تدریج تمامی شبه قاره را تحت فرمان گرفتند اما پس از مدتی بخش


هایی از جنوب هند از اختیار آنان خارج شد. این سلسله در نیمه سده ۱۷ میلادی و در زمان شاه


جهان بزرگ‌ترین و ثروتمندترین امپراتوری جهان بود. این سلسله آخرین دوران طلایی


امپراتوری‌های اسلامی به‌ شمار می رود. درسال ۱۷۳۹ میلادی با حمله نادرشاه افشار به


هندوستان مقدمات انقراض این امپراتوری فراهم شد و در سال ۱۸۵۷ پس از سال‌ها نبرد


سرانجام کمپانی هند شرقی توانست این امپراتوری را منقرض کرده و سرزمین‌های آن را تصرف کند.



تاريخچه:

پس از مرگ تیمور ترکان عثمانى و آل جلایر و ترکمانان، برخی سرزمین‌هایی را که تیمور گرفته


بود تصرف کردند. بااین همه، فرزندان تیمور موفق شدند که شمال ایران را در مدت یک سده


تحت فرمانروایی خود نگاهدارند. ولی آنان اغلب با یکدیگر درکشمکش بودند. سرانجام شاهرخ


موفق شد که مناقشات اقوام خود را تا حدى رفع و قدرت واعتبار کشور را نگهداری کند. ولی


پس از مرگ او منطقه تحت فرمانش به قسمت‌هاى کوچک‌تر مجزا شد و صفویان توانستند آن‌ها را به حکومت خود پیوست کنند.

با این حال خاندان تیمورى از میان نرفت و نوادگان تیمور به سرکردگی بابر چندی پستر


فرمانروایی خود را به هندوستان بردند و دولت سلسلهٔ بابرى را بنیاد گذاردند که اروپائیان آن را مغول کبیر می‌نامند.

زبان رسمی در دربار بابری، فارسی بود وفرهنگ ایرانی نفوذ قابل توجهی در این دربار داشت و


همین باعث گسترش زبان فارسی وفرهنگ ایرانی در شبه قاره هند شد.


پادشاهان بابري:

بابر (ببر)
همایون
دوران تصرف افغان‌ها
همایون
اکبرشاه
جهانگیر شاه
شاه جهان
اورنگ ‌زیب

دوران شکوه امپراتوری گورکانی تا اواسط پادشاهی اورنگ ‌زیب عالمگیر بود که اروپاییان به


این دوره مغول کبیر می‌گویند، پس از وی یعنی در دوران مغول صغیر از قدرت این امپراتوری به شدت کاسته شد.


پادشاهان دیگر این سلسله عبارت بودند از:

بهادرشاه اول فرمانروایی: ۱۷۰۷-۱۷۱۲م
جهاندار شاه فرمانروایی: ۱۷۱۲-۱۷۱۳م
فرخ‌سیار شاه فرمانروایی: ۱۷۱۹م
رفیع الدرجات فرمانروایی: ۱۷۱۹ م
رفیع الدولت (شاه‌جهان دوم) فرمانروایی: ۱۷۱۹م
نیسكو سیر فرمانروایی: ۱۷۲۰م
محمد ابراهیم فرمانروایی: ۱۷۲۰م
محمد شاه فرمانروایی: ۱۷۱۹-۱۷۲۰م ، ۱۷۲۰-۱۷۴۸م (که از نادرشاه افشار شکست خورد.)
احمدشاه بهادر فرمانروایی: ۱۷۴۸-۱۷۵۴م
عالمگیر دوم فرمانروایی: ۱۷۵۴-۱۷۵۹م
شاه‌ جهان سوم فرمانروایی: ۱۷۵۹م
شاه عالم دوم فرمانروایی: ۱۷۵۹-۱۸۰۶م
اکبرشاه دوم فرمانروایی: ۱۸۰۶-۱۸۳۷م
بهادرشاه دوم فرمانروایی: ۱۸۳۷-۱۸۵۷م

بهادرشاه دوم آخرین فرمانروای گورکانی بود که در سال ۱۸۵۷ میلادی تاج و تخت را به

انگلیسی‌ها واگذار کرد. به‌این ترتیب کشور هند که در روزگاراکبرشاه و شاه ‌جهان و اورنگ ‌زیب سیر تمدن را آغاز کرده بود رو به ضعف نهاد.

روابط و تعاملات فرهنگی ایران و هند در عهد صفویه

فهرست مطالب
1-    مقدمه
2-    گفتار اول: دلایل مهاجرت ایرانیان به هند در دوره صفویه
3-    گفتار دوم: روابط و تعاملات فرهنگی ایران و هند در عهد صفویه
الف: بابر (937- 932 ه. ق )
ب: همایون (963- 937 ه. ق )
ج: اکبر شاه (1014- 963 ه. ق)
د: جهانگیر (1037- 1014 ه . ق)
ه: شاه جهان (1068- 1037 ه . ق )
ی:  دارالشکوه
ز: اورنگ زیب (1112- 1068 ه . ق)
ع- گفتار سوم:  شاعران مهاجر به هند در عهد صفویه
الف- ثنایی مشهدی
ب:  غزالی مشهدی
ج: عرفی شیرازی
د:  کلیم کاشانی
ه: صائب تبریزی
5_ گفتار چهارم: شاعران هندوی پارسی سرا
6_ گفتار پنجم : نقاشان ایرانی در دربار گورکانیان هند
7_ گفتار ششم : معماران ایرانی در دربار گورکانیان هند
8_ گفتار هفتم : خوشنویسان ایرانی در دربار گورکانیان هند
9_ گفتار هشتم : موسیقی ایرانی در دربار گورکانیان هند
10_ فهرست منابع

مقدمه:
هیچ دو ملتی مانند ایران و هند رابطه نزدیک و دیرین نداشته‌اند. جواهر لعل نهرو- نخست وزیر فقید هند – در کتابی که تحت عنوان کشف هند نوشته، می‌نویسد: «در میان نژادها و ملتهای بسیار که با هندوستان رابطه داشته‌اند و در تمدن و فرهنگ هند نفوذ داشته‌اند، قدیمی‌تر و مداوم‌تر از همه ایرانی‌ها بوده‌اند .»
روابط،تعاملات و اشتراکات فرهنگی ایران و هند، به بیش از سه هزار سال قبل و مهاجرت آریایی‌ها باز می‌گردد. گواه این امر، در عصر باستان نیز؛ مشترکات اسطوره‌ای فی ما بین است. روابط ایران و شبه قاره هند، قبل از اسلام، بر اساس نژاد مشترک، زبان مشترک و آداب و رسوم مشترک بوده است. ایران و شبه قاره هند، از طریق زبان پارسی دری همان رابطه‌ای را ایجاد کردند که قبل از اسلام با زبان پهلوی، اوستایی و سانسکریت ایجاد کرده بودند.
در دوره روی کار آمدن سلسله گورکانیان در هند تا هنگام تسلط انگلیسی‌ها در قرن 19 میلادی بر هند، زبان و ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی نقش برتر را در شبه قاره ایفا می‌کرده است. هرچند که این ارتباط، با ورود به هند با اصول فکری و ارزشهای اسلامی و مقتضیات فرهنگی و اقلیمی در این سرزمین انطباق یافت و ترکیب گردید و آن را به خلاقیت و رشد تازه‌ای رهنمون ساخت.
از آن جا که فرهنگ دارای عناصر گوناگون و فراوانی چون؛ ادبیات، معماری، موسیقی، نقاشی و ... را دربرمی‌گیرد. در این پژوهش سعی در پرداختن به عناصر مزبور در دوره موردنظر شده است.
 
گفتار اول: دلایل مهاجرت ایرانیان به هند در دوره صفویه
قبل از تسلط گورکانیان بر هند در سال 932 ه. ق، ایرانیان بیش از 2 هزار سال با این منطقه ارتباطات سیاسی، تجاری و فرهنگی گسترده داشتند (شهابی، 1316؛ 6)
از جمله دلایل اصلی این گستردگی روابط شرایط امن سیاسی، اقلیم مناسب و شرایط مطلوب تجاری در این دیار بوده است. در این میان از عوامل مهم مهاجرت مردم ایران می‌توان به خرابی اوضاع سیاسی، اجتماعی واقتصادی ایران در ادوار مختلف خصوصاٌ در نتیجه حمله مغول و سخت‌گیری بعضی از سلاطین و حکام محلی و تعصب سرسخت مذهبی بعضی از سلاطین عنوان کرد.
اما مهاجرت عظیم ایرانیان در قرون ده تا دوازده هجری قمری به هند، که در واقع باید آن را مهاجرت فرهنگی نامید، تحت تأثیر عوامل زیر بوده است .
1)    سخت‌گیری و تعصب مذهبی شاهان صفویه، به ویژه شاه اسماعیل و شاه تهماسب باعث گردید گروه کثیری از مردم نواحی مرکزی و جنوبی ایران که دارای مذهب تسنن بودند، روی به دیار هند نهند. این سخت گیری‌ها به شدت تا دوره روی کار آمدن شاه عباس اول ادامه داشت. اگرچه در این ادوار نیز تا حدودی این سخت‌گیری‌ها ادامه داشت. - همچون قتل و عام نقطویان – اما به مانند دوره اوایل صفویه نبود.
2)    بزرگان، عرفا و دانشمندان که اغلب دارای ذوق و قریحه شعری بودند در این دوره به واسطه افزایش نقش عالمان دینی نقششان کمرنگ گردید و مجالی برای نشر افکار و آثار خود نیافتند. ولی برعکس در کشور هند راه را از هر جهت هموار و موانع را اندک می‌یافتند. به همین جهت بی‌درنگ رخت عزیمت به آن ناحیه کشیدند. (شهابی، 1316؛ 37)
3)    با ظهور سلسله گورکانی هند دربار آنان مآمن اندیشمندان، ادیبان و هنرمندان نقاط مختلف گشت. آواز این خوان پربرکت زودتر از همه جا به همسایه این سرزمین، ایران رسید و گروه گروه ارباب علم و معرفت به هند مهاجرت کردند.
حضور این افراد به خودی خود موجب جلب گروه‌های دیگری از ایران می‌شد و صاحبان استعداد و هنر را به بهره‌گیری از این مواهب تشویق می‌نمود.
4)    امر تجارت نیز موجب افزایش ارتباطات مردم ایران و هند در این دوره بود. برخی از بازرگانانی که شاعر نیز بودند مثل؛ آقا شاپور تهرانی که در دربار اکبر و شاه جهان راه یافت و با کمک آصف خان وزیر اعظم گورکانیان هند به کار تجارت پرداخت.
5)    انگیزه کسب مقامات درباری و نظامی نیز از مهمترین انگیزه‌های مهاجرت ایرانیان با هند بود. این افراد پس از رسیدن به قدرت به شوق هنر و با علاقه به وطن از هموطنان عالم، شاعر و هنرمند خود حمایت می‌کردند
6)    محققین تاریخ ادبیات معتقدند پادشاهان صفویه به ادبیات فارسی و شعر در این عصر چندان اعتنایی نمی‌کردند. رفتار شاه تهماسب با محتشم کاشانی خود دلیل بر این مدعاست. هرچند که از اواسط عصر صفویه خصوصاً شاه عباس و جانشینانش توجه به این زمینه بهبود یافت اما شاعران ایرانی هیچ گاه ارج و منزلت ادوار گذشته را باز نیافتند.
7)    فشار سیاسی و اقتصادی در زمان صفویان نیز از عوامل تأثیرگذار در مهاجرت به هند در این دوره بود. در این میان مهاجران دو گزینه در پیش روی داشتند که عبارت بودند از؛ عثمانی و هند. مورد اول به واسطه کشاکش بین شیعه و سنی شرایط نامناسبی داشت اما مورد دوم هم از لحاظ تساهل مذهبی، سیاسی و اقتصادی شرایط به مراتب بهتری از مناطق دیگر داشت (ارشاد، 1365؛ 208)
8)    یکی دیگر ازعوامل مهم که در منابع کمتر به آن پرداخته شد نقش عامل تصوف و گستردگی آن در سرزمین هند بوده که شاعران را شیفته خلوت درویشان هندی می‌نمود . دوران سلطنت صفویان و گورکانیان اوج دوره رونق تصوف است. خاصه آنکه با ظهور صفویه در ایران تصوف به واسطه عدم حمایت و گاه مخالفت حکومت با مشکلات عدیده‌ای روبرو بود. بنابراین هند برای صوفیان بهترین مآمن و پناهگاه بود. (ارشاد؛ 1365، 221)
با آنکه سفر و مهاجرت به شبه قاره هند محدود به بخش خاصی از ایران نبود ولی از قدیم الایام سهم عمده متعلق به ایرانیان شرقی و ساکنان ماوراء النهر بوده است که به دلیل نزدیکی با مردم ساکن در میان رودخانه‌های سند و گنگ الفتی بین آنها وجود داشته است.
با این همه مهاجران دیگر مناطق ایران چون؛ فارس، اصفهان، آذربایجان و حتی نواحی ساحلی خزر را هم نمی‌توان نادیده گرفت (شهابی، 1316؛ 22)
گفتار دوم: روابط و تعاملات فرهنگی ایران و هند در عهد صفویه (937- 932 ه. ق)
الف: بابر: در سال 932 ه. ق، دهلی به دست بابر گورکانی فتح گردید و بدین صورت پایه‌های تشکیل امپراتوری گورکانی هند نهاده شد (نوایی، 1377؛ 40) خود بابر مؤسس این سلسله شاعر بوده است و کتابی نیز در مورد حوادث زندگانی خود به نام «بابرنامه» دارد که ارزش تاریخی و ادبی دارد (یوسف جمالی، 1385؛ 486) بابر خود شاعری بلندپایه بود و به ترکی و فارسی شعر می‌گفته است. مؤلف تذکره روضه السلاطین می‌نویسد:
 در علم موسیقی بی‌نظیر بود و اشعار ترکی و فارسی و عروض و قافیه را با مهارت می‌سرود. (سلیمی، 1372؛ 45)
ب : همایون(963- 937 ه. ق) : نقطه عطف ورود گسترده عناصر فرهنگی ایران به هند با تخت نشستن همایون فرزند بابر و متعاقب آن پناهنده شدن او به دربار شاه تهماسب بود.
همایون در حدود یک سال در ایران بود و چون شخصاً مردی ادیب و شاعر و ادب‌پرور بود در هنگام بازگشت به هند چند تن از هنرمندان ایرانی را با خود همراه کرد. این مهاجرین آغازگر موج نویی از مهاجرت ایرانیان به هند شدند که سبب گردیدند دایره نفوذ و گستردگی زبان و ادب فارسی در شبه قاره وسیع‌تر گردد. بنابراین شگفت آور نیست که طی دوره صفویه بخش عمده شعر، شعرای ایرانی در هند سرود شده است.
همایون به دلیل علاقه خود به زبان فارسی نسبت به استفاده از زبان ترکی غفلت کرد و استفاده از زبان فارسی را در دربار تشویق نمود (استرآبادی، بی‌تا؛ 187)
وی خود نیز شعر می‌سرود از اشعار او می‌توان به مورد مزبور اشاره کرد:
ناله زار مرا نی چو شنیدن گیرد             آه از رزنه سینه کشیدن گیرد
سردار معروف  او به نام «بیرام خان» که اصلش از ترکمان قراقویونلو بود و جدش از ایران به هند مهاجرت کرده بود مانند مخدوم خویش به شعر و ادب فارسی دلبسته بود. از شاعرانی که همراه همایون به هند مهاجرت کردند می‌توان از؛ مولانا قاسم سمرقندی و همچنین خواند میر مؤلف حبیب السیر اشاره کرد . (نقوی، علمی؛ 42)
ج) اکبر شاه(1014-963 ه ق): مؤلف تاریخ فرشته در مورد اکبر فرزند همایون نوشته است....  و عرش آشیانی اگرچه خط و سواد کامل نداشت اما گاهی شعر گفتی ودر علم تاریخ اشرافی تمام داشت و قصص هند را نیکو می‌دانست (استرآبادی،
بی تا؛ 516)
اکبرشاه، سال و ماه ایرانی را به جای سال و ماه قمری مرسوم کرد و جشن‌های ایرانی همچون؛ نوروز، مهرگان را به عنوان آئین‌های رسمی پذیرفت. (سلیمی، 1372؛ 155)
اکبرشاه در دربار خود منصب ملک الشعرایی را برقرار نمود و در کنار آن فارسی را زبان رسمی اعلام کرد  به دستورش بسیاری از کتاب‌های دینی،داستانی و فلسفی هندوها از جمله «مهابهارت»، «آتارواناودا» و ... را از زبان سانسکریت و هندی به نظم و نثر فارسی برگردانده شد.
دوره سلطنت اکبر اوج دوره مهاجرت عالمان و فرهیختگان و شعرای ایرانی به هند است به گونه‌ای که در منابع ذکر گردیده است که بیش از پنجاه شاعر فارسی زبان در دربار روی حضور داشته است.
صباحی، غزالی مشهدی و رکنی کاشانی از مشهورترین شاعران مهاجر ایرانی دربار اکبر بودند (نصرآبادی، 1362؛ 214)
اکبر شاه آزاد اندیش و خردمند و روشن بین بود و برخلاف پادشاهان اولیه صفوی و بسیاری از سلاطین عثمانی از تعصبات دینی عاری و پیراسته بود و به جنگ‌های شیعه و سنی و جهاد با کفار به چشم تنفر می‌نگریست. (نوایی، 1364؛ 488)
د) جهانگیر(1037-1014 ه.ق): عصر جهانگیر اوج درهم‌آمیختگی هنر، ادب و اندیشه ایرانی و هندی است. خود جهانگیر شرح احوال خود را به زبان فارسی به نام «توزک» جهانگیری نوشته است. جهانگیر به مظاهر تمدن و فرهنگ ایران دلبسته بود. از میان جشن‌ها و اعیاد فقط به نوروز علاقه داشت و هر سال آن را با شکوه تمام برگزار می‌کرد. یکی از کتاب‌های مهم لغت که به فارسی در دوره این پادشاه نوشته شده است فرهنگ جهانگیری تألیف «حسن انجوی شیرازی» است که به نام جهانگیر ساخته و پرداخته شده است.
از شاعران بسیاری در دربار جهانگیر نام برده شده است: طالب آملی که در دربار وی منصب ملک الشعرایی داشت در صف اول شاعران عصر وی بوده است (نصرآبادی، 1363؛ 241) از خود جهانگیر نیز اشعاری پارسی ذکر گردیده است که می توان به نمونه زیر اشاره کرد.
تومست با ده حسنی بفرما این دو نرگس را         که برخیزید از خواب نگه دارند مجلس را
ه) شاه جهان(1068- 1037 ه. ق): پسر و جانشین جهانگیر، در ذوق و ادب و دانش وارث پدر و نیاکانش بود. وی در شعر و دانش شاگرد قاسم بیگ تبریزی  دوایی گیلانی بود.
دربارش به وجود بسیاری از عالمان، پزشکان و شاعران زمان آراسته بود. از مشهورترین شاعران پارسی سرای دربارش می‌توان به کلیم کاشانی، صائب تبریزی، میرزا رضی دانش، صیدی تهرانی و حاجی محمد جان قدسی اشاره کرد.
نوشته‌اند که شاه جهان در بخشش درم و دینار به شاعران بی‌اختیار بود چنان که در پاداش قصیده‌ای از حاج محمد جان قدسی به وزن او روپیه بخشید (نقوی، 1343؛ 82)
حسن بیگ  رفیع مشهدی از انشاء نویسان به نام دوره شاه جهان بود و در این فن به نوعی شهرت داشت که شاه جهان او را با اصرار به دربار خود آورد.
صائب‌ تبریزی نیز بی‌شک از برترین شعرای دوره شاه جهان در دربار وی بود.
میرزا رضی دانش نیز که اصیلتش از مشهد بود در خدمت شاه جهان و جانشینش اورنگ زیب بود و گویند به واسطه این بیت:
قطره را سیراب کن ای ابر نیسان در بهار ***  قطره تامی می‌تواند شد چرا گوهر شود مبلغ صد هزار تومان از دارالشکوه – فرزند ارشد شاه جهان- انعام گرفت. (نهاوندی، 1931؛ 359)
ی) دارالشکوه: پسر ارشد شاه جهان نیز یکی از متفکرین اسلامی و از بزرگترین نویسندگان هند اسلامی است. عمده کتاب‌های وی به زبان فارسی و در باب تصوف بوده است که برخی از آنها عبارتند از : سکینه اولیاء، سفینه اولیاء و از همه مهمتر کتاب سر اکبر می‌باشد. اگرچه این شاهزاده دانش دوست سرانجام خوشی نداشت و سرانجام در جدال بر سر جانشینی پدر به دست برادر سخت گیر و مزدور خود اورنگ زیب مغلوب و گرفتار شد و سرانجام به امر وی به قتل رسید. (استرآبادی، بی‌تا، 471)
ز) اورنگ زیب: (1112- 1068 ه.ق) آخرین پادشاه بزرگ از گورکانیان هند که سلطنتش معاصر دوران سلطنت شاه عباس دوم، شاه سلیمان و شاه سلطان حسن صفوی بود. در دوران وی شکوه و عظمت سلسله گورکانیان به حد اعلای خود رسید. وی خود منشی ماهری بود و به دانش‌های ادبی وقوفی عالی داشت. لیکن پس از چندی برادران خود را در نزاع قدرت به قتل رسانید و متعاقب آن سیاست دینی سختی در پیش گرفت. به گونه‌ای که شاعران نیز از این سیاست سخت در امان نماندند به گونه‌ای که وی به شاعران حتی توصیه می‌نمود که به شعر و شاعری فکر نیز نکنند (صفا، 1362؛ 462)
جای شگفتی است که زینب النساء دختر اورنگ زیب شاعر بود و قصاید و غزل‌های خوبی به فارسی می‌سروده است. با این حال در دربار وی نیز ایرانیانی بوده‌اند که شعر می‌گفته‌اند که می توان به ؛ عاقل خان رازی که به مقام ناظم دهلی رسید و از وی کتاب مثنوی شمع و پروانه به یادگار مانده است یاد کرد. (نوایی، 1364؛ 497)
گفتار سوم: شاعران مهاجر به هند در عهد صفویه
در صفحات گذشته با دلایل مهاجرت هنرمندان به ویژه شاعران عصر صفوی به هند آشنا شدیم. توجه و بررسی شرح حال  و تتبع در دیوان این افراد به طور قطع برای رسیدن به نتایج این مهاجرت سودمند خواهد بود که در ذیل به پاره‌ای از مهمترین این افراد که نقش ویژه‌ای در پراکندن زبان و ادبیات و فرهنگ ایرانی در هند داشته‌اند می‌پردازیم.
الف) ثنایی مشهدی: خواجه حسن متخلص به ثنایی از شاعران سده دهم هجری است که به دلیل تغییر سبک شعر موضوع گفت و گوی بسیاری از منتقدان بوده است. عدم آشنایی وی با مقدمات علوم ادبی مانند بسیاری از شاعران عهد خود سرزنش مخالفان را به دنبال داشته است
وی در خراسان و در حمایت سلطان ابراهیم میرزا حاکم خراسان عصر صفوی می‌زیست و تا هنگام کشته شدن این شاهزاده به امر شاه اسماعیل دوم قصاید فراوانی در مدح وی سروده بود. وی در پی به سلطنت رسیدن شاه اسماعیل قصایدی در مدح وی سرود که موردتوجه شاه قرار نگرفت.
متعاقب این امر ثنایی در جهت بهبود زندگی مهاجرت به هند را در پیش گرفت. (نهاوندی، 1931؛‌353)
پس از آن ثنایی به هند رفت. در آنجا کارش چندان بالا نگرفت ولی «ابوالفتح گیلانی» که خود از مهاجران ایرانی بود او را در کنف حمایت خود گرفت تا اندک اندک در شمار ستایش‌گران عبدالرحیم خان خانان سپهسالار اکبرشاه درآمد و از ملازمت دیگران بی‌نیاز شد. (نهاوندی، 1931، 354)
ثنایی مدتی بعد به حضور اکبر رسید و در سلک شاعران دربار وی درآمد تا اینکه در سال 995 ه. ق در لاهور درگذشت ولی پس از چندی استخوان‌هایش را به مشهد بردند و در آنجا دفن کردند. (صفا، 1362، 775- 771)
ب) غزالی مشهدی: وی در سال 926 ه. ق در مشهد به دنیا آمد و در جوانی به دربار شاه تهماسب راه یافت اما به زودی به تهمت الحاد گرفتار شد چنان که از بیم بدخواهان در ایران مجال اقامت نیافت. غزالی ابتدا  به دکن رفت و بعد از آن عازم جونپور گردید و نزد حاکم آن ناحیه «علی قلی خان شیبانی» به ملازمت پرداخت و در همین ادوار بود که منظومه هزار بیتی خویش به نام «نقش بدیع» را به این حاکم هدیده داد و در برابر هر بیت یک سکه طلا دریافت کرد. ( صفا، 1362؛ 704- 700)
در پی کشته شدن خاندان شیبانی به امر اکبرشاه غزالی به دست سپاهیان اکبر افتاد و مورد توجه اکبر قرار گرفت و متعاقب آن اکبر شاه وی را به منصب ملک الشعرایی خود گمارد. غزالی نیز در مدت شش سال باقی مانده عمرش تذکره شهاب را نگاشت و به اکبر تقدیم کرد. (نهاوندی، 1931؛ 362)
وی نخستین شاعری بود که در دوره گورکانی به مقام ملک‌الشعرایی رسید و سرانجام در سال 980 ه. ق در گجرات درگذشت. (شهابی، 1316؛ 38)
ج) عرفی شیرازی: عرفی از شاعران بلندمرتبه قرن دهم هجری است که در ایران و عثمانی شهرت یافت. وی در سال 963 ه. ق در شیراز متولد شد و در همانجا به کسب علم و ادب پرداخت. وی در سن 26سالگی به هند رفت. (صفا، 1364؛ 801)
عرفی در هند مورد حمایت حکیم ابوالفتح گیلانی پزشک دربار اکبر قرار گرفت. اما ستاره اقبال عرفی با رفتن به درگاه خان خانان درخشید و مرتبه‌اش به حدی رسید که از همه برتر شد به گونه‌ای که باری خان در برابر یک قصیده‌اش هفتاد هزار روپیه به او بخشید و متعاقب آن پای عرفی به دربار اکبرشاه باز گردید. هرچند که این دوران طلایی برای عرفی طولانی نبود چرا که او در سال 999 ه. ق در 36 سالگی در لاهور درگذشت. به جز مجمع الابکار و فرهاد و شیرین که ناتمام ماند ساقی‌نامه‌ای هم از او باقی مانده است. (استرآبادی، بی‌تا؛ 468)
د) کلیم کاشانی: ملک الشعرا، میرزا ابوطالب کلیم کاشانی مشهور به طالبای کلیم از شاعران معروف قرن 11 ه. ق می‌باشد و مؤلف تذکره نصرآبادی به او لقب خلاق المعانی ثانی داده است. (نصرآبادی، 1363؛ 220)
وی در کاشان و شیراز به کسب علم پرداخت و در همان اوان جوانی به هند رفت و به خدمت شاه نوازخان درآمد. وی در سال 1028 ه. ق بعد از مرگ شاه نوازخان به ایران بازگشت اما بعد از 3 سال بار دیگر به هند بازگشت و به دربار شاه جهان آمد.
کلیم از شاه جهان اجازه اقامتن در کشمری یافت. وی از دربار مقرری سالیانه می‌گرفت و شاعر برگزیده شاه جهان بود. کلیم، پادشاه نامه را برای شاه جهان سرود و سرانجام در سال 1061 ه.ق در کشمیر وفات یا فت.
گویند: وقتی سلطان عثمانی مراد چهارم از روی غرور و تکبر نامه‌ای تحقیرآمیز به شاه جهان نوشت و او را سرزنش کرده بود که چرا خود را شاه جهان خوانده، در حالی که قلمرو پادشاهی او فقط هندوستان است، کلیم از جانب ولی نعمت خویش بیت ذیل را در جواب روانه کرد:
هند و جهان ز روی عدد هر دو چون یکی است
                شه را خطاب شاه جهانی مبرهن است (شهابی، 1316؛ 40)
مجموع اشعار او را تا 24 هزار بیت نوشته‌اند. او در همه انواع شعر طبع‌آزمایی کرده است و زبانی ساده و گاه دور از انسجام دارد. اما غلط‌های کمتری از لحاظ دستوری نسبت به دیگر شعرای سبک هندی در شعر او دیده می‌شود.
ه ) صائب تبریزی: میرزا علی اصفهانی معروف به صائبا از استادان بزرگی شعر فارسی در عهد صفویه است. وی در سال 1016 ه. ق در اصفهان چشم به جهان گشود. وی در روزگار جوانی بعد از تحصیل کمالات به ویژه خط، ادب و شعر به شغل پدرش که همانا تجارت بود روی آورد اما هیچ گاه نتوانست با تجارت نیازهای ذوقی و عاطفی خود را برطرف سازد، از این رو به هوای تجارت عزم سفر به هند کرد وی در ابتدا در هند به خدمت ظفرخان رسید. (زرین کوب، 1379، علمی)
وی سپس به کابل رفت و سرانجام در دربار شاه جهان راه یافت. وی بعد از 6 سال حضور در دربار شاه جهان به همراه پدر به ایران بازگشت و در دربار شاه عباس دوم منصب ملک الشعرایی یافت. وی تا سال 1081 ه. ق زنده بود و محفلش در اصفهان محل انسی برای اهل ادب و دوست داران شعر پارسی بود.
صائب برترین شاعر عصر شاه جهان است. شاعری بود که امرای روم و سلاطین دیگر در نامه‌های خود خواستار دیوان او شدند و شاه به رسم تحفه دیوان او را برای آنان روانه می‌کرد. (سر خویش، بی تا؛ 63)
صائب یکی از پرکارترین شاعران عصر خویش است. اشعار او عموماً قصیده و غزل است و نیز مثنوی‌هایی با عنوان «قندهارنامه» و «محمود و ایاز» نیز دارد.
غزل‌های او آمیخته به عرفان، حکمت و  معانی فراوانی است. صائب برخلاف اکثر شاعران این دوره با شاهان ایران ارتباط دوستانه‌ای داشته است.
گفتار چهارم: شاعران هندوی پارسی سرا:
شعر فارسی همگام با شاعران مسلمان توسط شاعران هندو نیز به مرتبه بالایی دست یافت. در میان این شاعران می‌توان به «میرزا موناهور» معروف به توسنی و «چاندرابهان» معروف به برهمن و «بنوازی لال» معروف به والی اشاره کرد.
این شاعران اگرچه هم چون؛ عرفی، کلیم و صائب از ارباب سخن محسوب نمی‌شدند ولی دارای جایگاه والایی در عصر خود بودند. در این میان برهمن جایگاه ویژه‌ای دارد. مؤلف تذکره رعنا در مورد او چنین می‌نویسد: اشعار برهمن نشان می‌دهد که هندوان نه تنها زبان فارسی را بسیار خوب درک می‌کردند، بلکه نتوانسته‌اند به آن غنا و اعتلا نیز بخشند.برهمن مقام شامخی در میان شعرای زمان خود یافت.وی فارسی و عربی را از «عبدالحکیم سیالکوبی» دانشمند برجسته عصر شاه جهان فرا گرفت. اطلاعات عمیق برهمن و تسلط او به فارسی موجب توجه شاهزاده دارالشکوه به وی شد.برهمن تحت حمایت این شاهزاده نه تنها به مقامات بالا رسید بلکه توانست کتابی باارزش در ادب و شعر فارسی با نام «چهارچمن» بنویسد.
غزلیات برهمن از لحاظ نحوه و شیوه در قالب صوفی گری، بسیار ارزش است. تحرکی که او در میان هندوان به یادگیری زبان فارسی ایجاد کرد باعث شد تا تعداد زیادی از آنان به فراگیری هرچه بهتر این زبان تشویق شوند.(کامرانی:1338 26-23)
 
گفتار پنجم: نقاشان ایرانی در دربار گورکانیان هند
ظهور سبک نقاشی مخصوص هندی که به دستیاری و رهنمون نقاشانی که از ایران به هند رفته بودند به وجود آمد. در تاریخ هنر هند اسلامی این نقش ایرانیان بسیار مهم است.
سبک نقاشی عهد گورکانیان نیز آمیزه‌ای از صورت‌گری ایرانی و هندی است و نزد اهل فن به سبک مغولی مشهور است. این نوع نقاشی یکی از     پردامنه‌ترین وغنی‌ترین سبک‌های نقاشی اسلامی است و شاید در سراسر جهان اسلام از نظر تعداد آثار برجای مانده بی‌نظیر باشد (غروی، 1352؛ 36)
نقاشان دوره شاه اسماعیل و شاه عباس در ترسیم مناظر عاشقانه – که هنرمندان تیموری در آن مهارت نداشتند – چیره دست بودند. ولی برعکس در نقاشی صحنه‌های جنگ هنرمندان صفوی در کنار صحنه‌هایی از جنگ که توسط هنرمندان تیموری نقاشی شده فقیر و بی‌پایه می‌نماید.
در هند این دوره مینیاتور سخت مورد توجه بود و با درخشش خاصی جلوه گر است. اولین آثار هندی در این زمینه به طورکلی برگرفته از آثار ایرانی عصر صفویه است. یکی از دلایل این بهره‌گیری و نفوذ هنر مینیاتور ایران در هند کشش و جاذبه‌ای بود که امپراتور هند همایون در موقع سفر به ایران نسبت به مینیاتور ایران حس کرد. هنگامی که همایون از ایران مراجعت کرد بسیاری از هنرمندان عراق و خراسان به خدمت او رسیدند. از مهمترین این افراد «میر سیدعلی» بود که همایون در سال 957ه.  وی را بر آن داشت که مجالس تصویری برای داستان‌های کتاب امیرحمزه یا حمزه‌نامه در دوازده جلد مصور نماید و میرسید علی برای این کار عده زیادی از نقاشان ایرانی و هندی را تحت کار گرفت (ارشاد، 1365؛ 195)
میر سیدعلی قبل از پایان کتاب حمزه‌نامه درگذشت و «خواجه عبدالصمد» و شاگردان وی این کار گرانمایه را که دارای 400 تصویر مینیاتور است به اتمام رسانیدند. خواجه عبدالصمد شاگرد میرسیدعلی و فرزند وی نیز از مشهورترین نقاشان این عصر هند می‌باشند.
در کتاب خانه بانکی پور در پتنه درحاشیه یک نسخه اکبرنامه آمده است که اکبر گوید: در کابل من و پدرم هر دو تحت تعلیم خواجه عبدالصمد بودیم. (غروی، 1352، 41)
خواجه عبدالصمد در دوره اکبر به ریاست ضراب خانه شاهی رسید. سکه‌های ضرب شده در این دوره دارای خلوص و عیار درست و از لحاظ نقش نیز دارای امتیاز خاص است و اثرات هنری این سرپرست با ذوق در نقش و نوشته و شکل سکه‌ها مشهود است.
از دیگر افراد مهم در زمینه نقاشی که در این دوره از ایران به هند رفتند و تأثیر فراوانی در هنر نگارگری دربار هند داشت می‌توان به «خواجه عبدالعزیز» اشاره کرد. وی ازکارمندان کتابخانه شاه تهماسب و شاگرد بهزاد بود و به قول مؤلف تذکره الخواص شخصی ذوالفنون بود. از دیگر نقاشان  ایرانی درباره گورکانی هند «خسروقلی» و «جمشید خان» را می‌توان نام برد.
اینان در عهد اکبرشاه به هند آمدند. از ویژگی‌های هنر نقاشی ایرانی در هند می‌توان به احداث کارخانه‌های نقاشی در این دوره اشاره کرد که در ابتدا اساتید آن ایرانی بودند و هندوان را مورد تعلیم قرار می‌دادند به گونه‌ای که در دوره جهانگیر عمده افرادی که در این کارگاه مشغول بودند هندوانی بودند که از اساتید ایرانی بهره‌مند شده بودند. (سلیمی، 1372؛ 97)
از مشخصات کار گروه نقاشان ایرانی و هندی عدم رعایت مسائل طبقاتی بود. بدان معنی که برای نخستین بار به هندوان اجازه داده شد از هر طبقه‌ای که باشند بتوانند در کارهای هنری شرکت نمایند. نقاش معروف اکبرشاه که دارای استعداد شگرفی بود از طبقات پست هندو بود. این نقاش هندی تحت تعلیم خواجه عبدالصمد به مدارج عالی رسید.
آقا رضا از شاگردان میرسیدعلی نیز در دربار اکبر در میان نقاشان جایگاه ویژه‌ای داشت . فرزند وی ابوالحسن نیز هنرمندی ارزنده بود و لقب نادرالزمان داشت. ابوالحسن در صورت‌گری به جایی رسید که بهترین نقاش عصر شاه جهان گردید. (بهنام، 1343؛ 3)
اغلب تصاویر کتاب حمزه نامه، بهارستان و داراب‌نامه به دست ایرانیان در هند کشیده شده است. حتی آثاری که به دست نقاشان هندی در این دوره خلق شده است به فارسی در زیر اثر امضاء می‌شده است.
در موضوع نقاشی‌های عصر اکبر تصاویر انسان، حیوان، گل و گیاه همانند هنر نقاشی ایرانی به وفور به چشم می‌خورد. شیوه‌های نقاشی ایرانی به شکل خالص نیز در آثار گورکانیان هند در آثار افرادی چون «فرخ بیگی» به چشم می‌خورد.
در دوره اورنگ زیب که مسلمانی متعصب بود و علاقه‌ای به هنر نداشت نقاشی همانند هنرهای دیگر دوره انحطاط را پیموده و از آنجا که صورت‌سازی در اسلام منع شده بود در این دوران نقاشی محدود و شامل، شکار، کل حیوانات و پرندگان بود. (ارشاد، 1365؛ 198)
گفتار ششم: معماران ایرانی در دربار گورکانیان هند
نفوذ معماران ایرانی در هند از زمان ساسانیان در هند قابل مشاهده است. هرچند تردیدهایی درباره نفوذ هنر هندی بر هنر ایرانی وجود دارد اما درباره عکس این جریان تردیدی نیست. (نوایی،1364؛ 531)
برخی از ویژگی‌های معماری ایرانی مانند کاشی کاری می‌توانست سختی بادهای موسمی مناطق حاره هند را تحمل کند. این عنصر و دیگر ظرافت‌های معماری متداول در ایران تا حدودی توسط معماران هندی که معماری را ذاتاً ساختمان وزینی از سنگ‌های بریده شده به حساب می‌آوردند می‌بایست به کنار گذاشته می‌شد. (کونل، 1368؛ 221)
اما استفاده از طاق و گنبد ایرانی همراه با شیوه هندی از همان ابتدای ورود معماری اسلامی در هند پذیرفته شد و مورد تقلید قرار گرفت و پس از آن گنبد سیمای خاص معماری هند را تشکیل داد.
از دیگر عناصر معماری اسلامی – ایرانی که در هند رواج یافت عبارت بود از آجر و قسمت‌های چوبی خانه مانند در و پنجره که در شهرهای حومه سند و جنوب پنجاب به کار می رفت. وضع نیمه صحرایی آن جا و نیز همجواری با ایران باعث گردید که این عناصر در نواحی مختلف هند خصوصاً نواحی غربی متداول گردد.
اوج تأثیر معماری ایرانی در هند در دوره گورکانیان بود. معماری هند از زمان همایون بیش از پیش رنگ و بوی ایرانی یافت. همایون که شیفته فرهنگ و هنر ایرانی بود در همه شئوون از جمله معماری تحت تأثیر هنرمندان ایرانی قرار گرفت.
آن چه در این معماری بود دارای عناصر فراوان معماری ایرانی بود با این تفاوت که در کنار به کار رفتن کاشی‌کاری به رسم هندیان تخته سنگ‌هایی نیز در بنا به کار می‌رفت.
تأثیر معماری ایرانی به بهترین وجهی در بنای آرامگاه همایون که توسط معماری ایرانی به نام «میرک غیاث» ساخته شد. این بنا که یکی از ایرانی‌ترین بناهای هند است دارای کاشی‌کاری مختلط و ترکیب پیچیده شاه‌نشین‌های قوسی شکل و گنبدهای باریک است. این مقبره عظیم با سنگ سرخ تزئین و باغ آن کاملاًٌ شبیه چهارباغ اصفهان است. (ریاض الاسلام، 1372؛ 256)
از دیگر بناهای دوره همایون که نفوذ معماری ایرانی در آن به چشم می‌خورد می توان به «باغ بوحلیمه» که سر در آن مزین به کاشی‌کاری معرق است و چند مقبره کوچکتر متعلق به اعضای خاندان همایون و مدرسه خیرالمنزل که کاشی‌های آجری شکل لعابی و لوحه‌های گچ‌کاری دارد و مقبره بیرام خان نام برد. (کونل، 1368، 225)
این تأثیر را در بعضی از کارهای اوایل دوره اکبر شاه چون مسجد اجمیر و مسجد ناگور که با کاشی‌کاری معرق تزئین شده می‌توان دید. اما اکبر در عین حال نسبت به فرهنگ و اندیشه اصیل هندی شیفتگی تمام داشت  و به همین جهت در زمان او توجه به هنر و معماری بومی هند به چشم می‌خورد. برای نمونه در همان بناهایی که با اقتباس شیوه‌های ایرانی ساخته شده است در کنار عنصر ایرانی معماری راجیپوت دیده می‌شود.
قصر سرخ از آثار دوره اکبر که در آن تأثیر افکار معماری ایرانی بیشتر از همه جا به چشم می‌خورد در گوشه‌های این قصر درست به سبک کاروان‌سراهای ایرانی برج‌هایی بنا شده است.
توجه اکبر به فرهنگ، هنر و اندیشه هندی درباریان و مردم مسلمان در هند را ناخشنود ساخت. از این رو جانشین وی جهانگیر شاه با وجود آنکه مانند پدر به دنبال احیای اندیشه و هنر هندی بود برای جلب حمایت مسلمانان بار دیگر به ایرانیان توجه نمود و به خدمت فرهنگ، ادب و هنر ایران همت گماشت. لباس‌های صفوی و سبک‌های معماری ایرانی بار دیگر ترویج شد.
ملکه او یعنی نور جهان هم ایرانی بود. ذوق شخصی این ملکه باعث شد که بناهای عظیم هند از سنگ مرمر سفید مزین به سنگ‌های قیمتی و ستون‌های ایرانی استفاده شود. (نوایی، 1364؛ 532)
از دیگر بناهای معماری مهم عصر جهانگیر که با سبک ایرانی و متأثر از آن ساخته شد، می‌توان به مسجد وزیر خان، مسجد دایی نگ، مقبره فهم خان معروف به نیله گنبد در دهلی، مقبره زینب النساء در نوانکوت، مقبره علی مردان خان، در ورودی باغ‌های شالیمار، با‌غ‌های زبیده بیگم در لاهور و صدها اثر دیگر نام برد. (حیدری، 1351؛ 12)
اما در پی روی کار آمدن شاه جهان، ما اوج معماری و هنر ایرانی در هند را می‌بینیم و عکس دوره اکبر که برگشت به معماری هند  و اندیشه هندو را شاهدیم در دوره شاه جهان این رویه به صورت یک جانبه به طرف اندیشه و معماری ایرانی است. طرح‌های گل و گیاه، خطاطی، درخت سرو ایرانی و کوزه‌های شراب همه بیان‌گر بیشترین نزدیکی در زمینه‌های مختلف هندی به آرا و اندیشه‌های ایرانی است. (نوایی، 1364؛ 531)
اما معروف‌ترین سبک ساختمان ایرانی در هند بنای معروف تاج محل در شهر آگره است. در ساختن بنای محل معماران و طراحانی چون «محمد خان شیرازی، امانت خان شیرازی» و استاد «عیسی شیرازی» شرکت داشتند.
این بنا متعلق به ممتاز محل همسر شاه جهان است. ساختمان آن حدود 17 سال طول کشید. معماران اصلی این بنا دو ایرانی مقیم پنجاب به نام استاد احمد لاهوری و برادرش حمید لاهوری بودند. (جغتایی، 1352؛ 49-48)
تاج محل تقلید کاملی است از سبک معماری صفوی با انحرافات و اختلافات بسیار کوچک، یکی از موارد اختلاف سبک استفاده از مرمرهای عالی مکران است که با نوشته‌های اهل فن روحیه شاداب و پرتجمل و زرق و برق ایرانی را به صورت بنا نمایان ساخت. عجیب آنکه از این بنا به عنوان نمونه‌ای عالی از تمدن گورکانی هند یاد می‌شود در حالی که از همة آثار دیگر زمان گورکانیان کمتر دارای بن مایه هنر تیموری است. (نوایی، 1364؛ 533)
گفتار هفتم: خوشنویسان ایرانی در دربار گورکانیان هند
یکی دیگر از مظاهر نمایان نفوذ فرهنگ ایرانی در هند وجود کتیبه‌های فارسی و عربی در سراسر این کشور است که یادآور گسترش و مقبولیت زبان و ادب فارسی در هند در گذشته است. نفوذ خوشنویسی در هند در پی ورود گورکانیان به هند همراه با ورود عالمان و هنرمندان ایرانی به هند صورت گرفت.
همان گونه که خوشنویسی در عهد صفوی به اوج قدرت و زیبایی رسید و خوشنویسان بزرگی در این عصر پدیدار شدند. این هنر در دوره صفوی عکس دو هنر نقاشی و شاعری که کمتر مورد حمایت شاهان صفوی بود بیشتر مرود توجه شاهان این سلسله بود به گونه‌ای که اکثر شاهان صفوی خود در این فن دستی داشتند و آن را حمایت می‌کردند به گونه‌ای که شاه عباس اول در کتابخانه خهود نمونه‌هایی نفیس از دو این شعرای بزرگی به خط استادان خوشنویس گرد آورده بود (نصرآبادی، 1363؛ 26)
بی شک سرآمد خوشنویسان عصر صفوی میرعماد است. مؤلف روضه الصفا نوشته است که وی از سادات حسنی قزوین و در خط نستعلیق استاد و مشهور بود و در سال 1024 ه. ق در شهر اصفهان به تحریک معاندین به قتل رسید. (هدایت، 1339؛ 581)
از زمان تأسیس سلسله گورکانی در هند فن خوشنویسی همانند دیگر هنرها مورد حمایت پادشاهان گورکانی قرار گرفت. با این حمایتها بود که افرادی همچون «محمد حسین کشمیری، در هند پدیدار شدند و آن چنان مورد قدرشناسی و حمایت امپراتور و امیرانی چون خان خانان قرار گرفتند که از ایران نیز هنرمندانی چون؛ «دوری هروی» ملقب به کاتب الملک، عبدالرحیم هروی، معروف به عنبرین قلم، عبدالحق شیرازی، معروف به امانت خان،‌عبدالرشید دیلمی، ملقب به شیدا و ... به دربار گورکانی آمدند و فی خطاطی و خوشنویسی را در شبه قاره رواج دادند. اکبر شاه و شاه جهان به این هنر اهمیت می دادند و مقرری وصله کافی برای خوشنویسان در نظر می‌گرفتند. کسانی چون عبدالرشید دیلمی، سید علی تبریزی و خواجه عبدالباقی در این عهد از ایران به دربار گورکانیان رفتند. (نصرآبادی، 1363؛ 208)
یکی از زیباترین نمونه‌های خطاطی عهد گورکانی بر کتیبه‌های تاج محل حک شده است. آن کسی که این خطوط گوناگون را نوشته یک ایرانی به نام استاد «امانت خان شیرازی» بوده است. ا ین هنرمند چنان در نوشتن کتیبه‌ها هنرمندی نشان داد که شاه جهان در اواخر کار او را امانت خان لقب داد و امروز امضای این هنرمند شیرازی در پای کارش در تاج محل به چشم می‌خورد (نوایی، 1364؛ 501 )
گفتار هشتم: موسیقی ایرانی در دربار گورکانیان هند
موسیقی نیز از عناصر مهم هنری و فرهنگی و پیوند دهنده دو کشور در عصر مزبور بوده است. وجود قطعات سجع و منظم در ریگ ودا، اوستا و موسیقی و رقص رایج در میان هندیان که در تشریفات مذهبی اجرا می‌شده به نحوی وجود و اهمیت این هنر را در میان قبایل آریایی نمودار می‌سازد. (سامی، 1349؛ 3)
با رسوخ اسلام در هند و رواج فرهنگ ایرانی در نواحی شمال هند در دوره غزنوی و تماس لغات و هنرهای ایرانی با هندی، موسیقی هندی نیز از این ارتباط برکنار نماند. به گونه‌ای که موسیقی کلاسیک هندی با نام «سنگیت» با فرهنگ ایرانی – اسلامی تماس یافت و تأثیر عمیقی از آن گرفت. انقلابی که در این موسیقی رخ داد زایده نفوذ موسیقی ایرانی در شبه قاره می‌باشد که امیرخسرو و دهلوی پیشوای این نهضت است. (سلیمی، 1372؛ 91)
امیرخسرو دهلوی، شاعر، موسیقی دان و آهنگ‌ساز ایرانی بود که در قرن 9 ه . ق به هند آمد و زینت بخش دربار علاء الدین یکی از حکام هند شد. وی نه تنها در سبک موسیقی نشانه‌هایی ماندنی از خود بر جای نهاد بلکه در شکوفایی موسیقی در شبه قاره نیز نقش ویژه‌ای گذارد. ترکیب موسیقی هند با موسیقی ایرانی اسلامی مرهون امیرخسرو دهلوی است. او پایه‌گذار مکتبی شد که نتیجه آن مکتب از آن زمان تاکنون اکثر موسیقی دانان هند مسلمان هستند. سازهای بسیاری در این دوره از ایران به هند رفتند چون: قانون، رباب، سه تار، طنبور، دلربا و زنبورک.
توجه به هنر موسیقی در دوره صفویه با  افول همراه بود عامل اساسی آن نیز مساعد نبودن اوضاع اجتماعی و موانع مذهبی بود که به تدریج هنرمندان واقعی را دلسرد و افسرده می‌ساخت و کمتر کسی به فراگیری این فن رغبت یافت در نتیجه موسیقی در این عهد به دست افراد بی‌سواد و نادان افتاد که از آن استفاده‌های مطرب‌گونه کردند. (خالقی، 1321؛ 14)
حسن روملو تاریخ نگار نامی عصر صفوی ذیل حوادث سال 939 ه. ق گوید: و اندر این سال شاه دین پناه از جمیع  مناهی توبه کرد... مغنی بی معنی گوی را، اگر بی قانون شرع آواز کند تنبیه نمایند و چون مغنی فریاد از نهاد برآرد و یا چنگ بی‌ننگ را در کنار هر کس ببینند موی از گیسوی ببرند. (روملو، 1357؛ 323)
در دوره صفویه تألیف شایسته‌ای در این فن به واسطه عدم حمایت از این هنر پدید نیامد و تنها برخی اهل عمل بوده اند که نوازندگی می‌کردند آن هم در پنهانی تا مورد تکفیر قرار نگیرند که این امر خود لطمه‌ای بزرگی بر موسیقی در آن دوران زد. اما از نوازندگان نامی دوره صفویه می‌توان به جلال باخزری، حافظ مظفر قمی، استاد محمد مؤمن، استاد شهسواری چهار تاری، استاد معصوم کمانچه‌ای، استاد سلطان محمد طنبوره‌ای، قاضی عبدالله رازی و .... اشاره کرد. (سامی، 1349؛ 6)
کارشناسان عقیده دارند که تأثیر موسیقی ایرانی در هند بر مکتب سنگیت فراوان و عمیق بوده است اما در این برهه زمانی آن چه که از آن می‌دانیم این است که در کنار تمام تأثیرات ذکر شده یک سبک آواز ایرانی به نام «خیال» در شمال هند در این عصر رواج یافته و این سبک با عنوان خیالیه در عهد گورکانی و بعد از آن اجرا می‌شده است. (نجاتی، 1368؛ 7)
 
فهرست منابع
1-    ارشاد، فرهنگ (1365) مهاجرت تاریخی ایرانیان به هند، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول.
2-    شهابی، علی اکبر (1316) تأثیر روابط ادبی ایران و هند در ادبیات دوره صفویه، تهران: مرکزی .
3-    نوایی، عبدالحسین (1364) ایران و جهان، تهران: هما چاپ دوم .
4-    سلیمی، مینو (1372) روابط فرهنگی ایران و هند، تهران: انتشارات وزارت امور خارجه،‌چاپ اول .
5-    استرآبادی، محمد قاسم (بی تا) تاریخ فرشته، ‍]بی جا] بی نا .
6-    نقوی، علیرضا (1343) تذکره نویسی در هند و پاکستان، تهران: علمی .
7-    نصرآبادی ، محمد طاهر دستگردی ، وحید (1363) تذکره نصر آبادی،‌تهران: فروغی .
8-    نهاوندی،‌ عبدالباقی، هدایت، حسن (1931) مآثر رحیمی، کلکته [بی نا] .
9-    صفا، ذبیح الله (1362) تاریخ ادبیات ایران ، ج 1 تهران : فردوسی .
10- صفا،  ذبیح الله (1364) تاریخ ادبیات ایران، ج 5، تهران: فردوسی .
11-  صفا، ذبیح الله (1366) تاریخ ادبیات ایران، ج 3،‌تهران: فردوسی .
12- زرین کوب، عبدالحسین (1379) با کاروان حله، تهران: علمی چاپ دوازدهم .
13- روملو ، حسن، نوایی، عبدالحسین (1357) احسن التواریخ، تهران: بابک.
14- کونل، ارنست، طاهری،هوشنگ (1368) هنر اسلامی، تهران، طوس چاپ دوم.
15- الاسلام، ریاض،‌آرام،‌محمد باقر(1373)، تاریخ روابط ایران و هند، تهران: امیرکبیر، چاپ اول .
16- غروی، محمد (1352) خواجه عبدالصمد شیرین قلم، تهران: مجله هنر  ومردم، شماره 128.
17- جغتای، محمد عبدالله، رجب نیا، مسعود (1352) تاج محل، تهران: مجله هنر و مردم، شماره 127.
18- سامی، علی (1349)، موسیقی ایرانی از دوران کهن و عهد هخامنشی، تهران: مجله هنر و مردم، شماره 95 .
19- بهنام، عیسی (1343) آشنایی با چند نقاشی ایرانی و هندی، تهران: مجله هنر و مردم، شماره 19.
20- خالقی، روح الله (1321) سرگذشت موسیقی ایران، ج1، تهران : نشر فردوسی.
21- کامرانی، جلال (1338) پارسی گویان هندی، تهران: مجله دانش، شماره 12.
22- حیدری، مسعود (1351) تأثیر معماری ایران بر معماری گورکانیان هند، تهران: مجله فکور، شماره 6.

تشيع در جنوب هند

عادل شاهان و قطب شاهان
فرهنگ اسلامي و ايراني که پايه ي آن در دوره ي بهمنيان گذاشته شده بود در زمان سلطنت عادل شاهان و قطب شاهان به اوج خود رسيد. يوسف عادل خان (15-895/1510-1489)، باني اين سلسله، شاعر و مردي دوستدار ادب و فرهنگ بوده است. فرشته او را، که وفائي تخلص داشت، چيره دست ترين شاعر بين شاهان دکن مي داند. وي در سال 908/1502 تشيع را مذهب رسمي سلطنت اعلام کرد و در بيجاپور و گولکنده، مانند ايران صفوي، تشيع مذهب رسمي گرديد و اين امر باعث تقويت روابط سفارتي و فرهنگي بين ايران و دکن گرديد.
اسماعيل عادل شاه (941-915/1534-1510) جانشين وي، بيش از پدر علاقه مند به توسعه اين روابط بود و در نمازهاي جمعه دستها براي طول عمر شاه اسماعيل صفوي (930-905/1524-1501) به دعا بلند مي شد. در عصر وي شهيدي قمي که قبلا به دربار سلطان يعقوب در تبريز وابسته بود و مدتي چند در هرات با مولانا جامي بسر برده بود از گجرات به بيجاپور آمد و ظاهرا آخرين ايام عمر خود را در دربار عادل شاهان بيجاپور گذرانده است.
سلطان قلي قطب الملک (950-917/1543-1512) بنيان گذار سلسله ي قطب شاهان که همعصر اسماعيل عادل شاه بود، بيش از آنکه حامي و سرپرست فرهنگ و هنر باشد يک مدير و فرمانده نظامي بوده و سيد حسين بن روح الله حسيني طبسي، قاضي القضات، شاعر (متخلص به آسان) و نويسنده مرغوب القلوب، ذخيرة الجنة (في اعمال السنة و الادعية و الآداب)، و رساله صيديه در صيد و ذبائح (تأليف 983/1575)، از حمايت وي بهره مند بوده است. جمشيد، جانشين وي، خود شاعر بود و ملا محمد شريف وقوعي نيشابوري شاعر دربار وي بوده است. وقوعي تا وفات ابراهيم قطب شاه (م 988/1580) در خدمت قطب شاهان ماند و کتاب تاريخ خود باعنوان مجمع الاخبار (يا نجم الاخبار) را به نام ولي نعمت خود تأليف نمود. گفته مي شود بعد از رسيدن به دربار اکبر شاه وي آنرا به نام وي تغيير داده است. وي در سال 1002/1593-4 در لاهور درگذشت. مولي محمد بن احمد معروف به جواجکي شيخ شيرازي شرح فصول (الفصول‏ في علم الکلام تأليف خواجه نصير الدين طوسي‏) را به سال 953/1546 که متعلق به دور جمشيد است در گولکنده تأليف نمود. کتابي باعنوان انشاي قاسم طبسي، که مجموعه اي از نامه هاي رسمي و غير رسمي سلطان ابراهيم قطب شاه به شاهان بيجاپور و سلاطين صفوي است، منسوب به قاسم طبسي است که در زمان جمشيد قلي به گولکنده آمد و بيشترين قسمت عمر خود را در سمت منشي دربار در زمان ابراهيم قطب شاه گذراند.
ابراهيم عادل شاه اول (965-941/1557-1535) سني متعصب بود و او سياست مذهبي پدران خويش را برگرداند. آثار فارسي که در اين زمان بوجود آمد عبارت است از فقه ابراهيم شاهي تأليف نظام الدين احمد بن محمد که به نام ابراهيم عادل شاه اول نوشته شده است. براهين قاطعه (ترجمه ي صواعق محرقه ابن حجر) نگارشي است از کمال الدين ابراهيم بن فخر الدين جهرمي که آن هم بنام همان شاه نگاشته شده است. مترجمي ناشناس در دوران حکومت همين ابراهيم عادل ترجمه عجائب المخلوقات و غرايب الموجودات، تأليف قزويني را در شعبان 954/1547 باتمام رساند.
علي عادل شاه اول (987-965/1580-1557) پنجمين سلطان سلسله عادل شاهان، بين سلاطين اين سلسله فرهنگ دوست، به دوستداري علم، و ادب و هنر معروف است. وي که شخصا در ادب و هنر يد طولي داشت بسيار علاقه مند به مطالعه بود و گفته مي شود حتي در ميادين جنگ چهار صندوق پر از کتاب همراه خود مي داشته است. وي بعد از تسنن ابراهيم شاه اول تشيع را دوباره مذهب رسمي گردانيد و سرپرستي "آفاقي ها" را از سرگرفت. شاه فتح الله شيرازي، رفيع الدين شيرازي، افضل خان شيرازي، حکيم احمد گيلاني، مير شمس الدين محمود اصفهاني، شاه ابوالقاسم اينجو و مرتضي خان اينجو بعضي از علماء و شخصيتهاي مشهور دربار وي مي باشند.
معاصر وي از قطب شاهان سلطان ابراهيم قطب شاه (988-958/1580-1550) بود که مرزهاي گولکنده را تثبيت نمود و امنيت شهر ها و راهها را برقرار کرد. به نظر مي رسد که سيد محمد اکبر، فرزند مير محمد باقر داماد (م 1041/1631)، در همين زمان به گولکنده آمده است. همانطوريکه اشاره شد سيد حسين طبسي، معروف به صدر جهان، که تا سال 997/1588 زنده بود، ذخيرة الجنة را در فارسي به نام ابراهيم قطب شاه تأليف نمود. صراط مستقيم و دين قويم به زبان فارسي از نويسنده اي ناشناس در اثبات اهل نجات بودن شيعه است که براي ابراهيم قطب شاه نوشته شده است. ظاهرا حاجي ابرقوهي، شاعر ايراني، در همين دوره در گولکنده بوده و تا زمان محمد قلي زنده ماند. دو کتاب تاريخي که در دوران او نوشته شد عبارت اند از تاريخ ايلچي نظام شاه (975/1564) از خورشاه حسيني و مجمع الاخبار از محمد شريف نيشابوري. در مجموعه اي از نامه هاي رسمي زمان که بوسيله ي قاسم طبسي گردآوري شد، اکثر نامه ها خطاب به همين ابراهيم قطب شاه مي باشد. امير تقي اصفهاني و شاعري به نام معز الدين وفا خان، مصنف پروانه شکار، در عهد ابراهيم قطب شاه به گولکنده آمده اند. محمد اصفهاني، إسماعيل بن ملا عرب شيرازي و تقي الدين محمد صالح بحريني‏ از خوشنويسان مشهور دوره ي ابراهيم شاه بوده اند. عالمي بنام علاء الدين تبريزي در اين زمان بعلتي در گولکنده در زندان بسر مي برد، چه وي نسخه اي از نزهة الارواح را بسال 985/1578 در اسارت نوشته است.

اسم ابراهيم عادل شاه دوم (1035-987/1627-1580) جانشنين علي عادل، در سرلوحه ي شاهان فرهنگ دوست اين سلسله قرار دارد. دوره ي حکومت وي مصادف است با سلطنت شاه عباس اول در ايران (1038-996/1629-1588) و حکومت سلطان محمد قلي قطب شاه (1021-988/1612-1580) در گولکنده، يعني همان زمانيکه جناب مير مؤمن استرابادي در دکن حضور بهم رسانيده و به دست مبارکش شهر حيدرآباد فرخنده بنياد گرديد.
ابراهيم عادل شاه دربار خود را با جمع غفيري از عالمان، محدثان، اديبان، شاعران، مورخان، نقاشان، خوشنويسان، و موسيقي دانان برجسته آراست که از نظر نيکوئي با دربار دهلي و آگره يا اصفهان و قزوين رقابت مي کرد. شيخ خواجکي شيرازي المحجة البيضا في مذهب آل العباء را به نام همين ابراهيم عادل شاه تأليف نمود، در زمان وي محمد هارون عبد السلام متخلص به سلامي مجمع الغرائب را به سال 1027/1618 تأليف کرد و مير رفيع الدين شيرازي تذکرة الملوک را که در تاريخ عادل شاهان است در سال 1017/1608 به پايان رساند. بامر او ابولقاسم فرشته گلشن ابراهيمي، تاريخ معروف خود را به رشته تحرير در آورد و رفيع الدين شيرازي روضة الصفا و حبيب السير را خلاصه کرد. در سايه ي حمايت او ظهوري ترشيزي آثار معروف خود را نگاشت و او و ملک قمي جوايز هنگفتي را براي نوشتن گلزار ابرهيم و خوان خليل از شاه دريافت نمودند. نظير مشهدي در همين عصر (1030/1620) در بيجاپور حضور بهم رسانيده و از کاتبان دربار ابراهيم عادل گرديد. شاه خود به زبان دکني شعر مي گفت و مجموعه اي از سروده هاي دکني را به نام کتاب نورس جمع آوري نمود. وي ذوقي سرشار نيز در فهم و نقد شعر فارسي داشته است. ملک قمي مثنوي منبع الانهار را به خواست شاه با الگوي خمسه ي نظامي سروده است. در دوران حکومت وي مکتب نقاشي بيجاپور که باعث شهرت جهاني هنر نقاشي دکن گرديد به نقطه ي اوج خود رسيد.
يکي از شاعران دربار ابراهيم عادل، محمد هاشم سنجر کاشاني (1021-980/1615-1572) پسر مير حيدر معمائي طباطبائي و داماد ديگر ملک قمي است. وي در سال 999/1590 از کاشان از راه سند به هند آمده به دربار اکبر شاه رسيد و مدتي با شاهزادگان سليم، دانيال و خسرو بسر برد. بعد از گذراندن سالي در زندان گجرات، راهي بيجاپور شد و تا آخر عمر تحت حمايت ابراهيم شاه بسر برد و در آنجا قصائد و مثنويات خود را نوشت.
باقر کاشاني، شاگرد محتشم و برادر کوچک مقصود خورده فروش، شاعر ديگري است که پس از مدتي زنداني بودن بامر شاه عباس و مواجهه با مسائلي راهي هند شد و در دربار ابراهيم شاه مورد استقبال قرارگرفت. وي در بيجاپور مسؤليت اداره ي کتابخانه ي شاهي را نيز به عهده داشت و مثنوي اي را به سبک مخزن الاسرار به ايماي شاه انشاء نمود. شاعري ديگر بنام مير حسن عسکري کاشاني نيز در همين زمان نزديک هشت سال در بيجاپور و گولکنده بسر برده است. آقا محمد نامي تبريزي نيز شاعري است که بعد از مدتي بودن با خان خانان راهي بيجاپور شد. رشيد قزويني شاعري ديگر در بيجاپور است که "نورس" تخلص داشت. ذکري کاشاني (تقي الدين محمد) و عتابي گلپايگاني (مير سيد محمد شاگرد حضوري) از شاعراني هستند که ملازم دربار عادل شاهان بوده اند.
شاعري به نام مقيم شيرازي متعلق به دوره ي محمد عادل شاه (1067-1036/1656-1626) است. وي که در شيراز به دنيا آمد، راهي دکن شده و در بيجاپور اقامت گزيد.
کتاب تاريخيي بفارسي درباره ي سيره ي امامان باعنوان سفينة اهل البيت از مؤلفي ناشناس است که آنرا در سال 1079/1668 به نام علي عادل شاه دوم (1083-1070/1672-1660) نوشته است.

قسمت دوم


عصرسلطان محمد قلي در دکن
محمد قلي قطب شاه، سلطان گولکنده و همعصر ابراهيم عادل شاه دوم، مهم ترين شخصيت ادبي قطب شاهان مي باشد و عهد وي شاهد بزرگترين توسعه در فرهنگ، شعر و هنر بوده و دربار وي مملو از دانشمندان و شاعران برجسته بوده است. مير مؤمن استرآبادي، ميرزا محمد امين شهرستاني، ميرزا رضا قلي بيگ معروف به نيک نام خان، غياث الدين اصفهاني، سراج الدين عارف ايگي، ملا ميرک معين سبزواري (شاعر دربار)، رکن الدين مسعود کاشي (حکيم و شاعر، معروف به رکن مسيح)، مير مجد الدين، محسن همداني، وحشي جوشقاني کاشاني (م1013/1604)، ميرزا محمد شريف کاشي، کامي شيرازي، وجيهي (يا وجهي) و اشرف از شخصيت هاي معروف گولکنده در زمان وي بوده اند. غياث الدين منصف اصفهاني شاعر نيز در همين دوره مدتي در گولکنده بسر برد.
غير از مير مؤمن استرآبادي، عالماني ديگر نيز در اين زمان در گولکنده حضور داشته اند که عبارت اند از شيخ محمد علي شحوري عاملي، مصنف تحفة الطالب في مناقب علي بن ابي طالب، سيد امير زين العابدين بن عبد الحي موسوي، مؤلف رساله الهيه در اصول دين، و علي بن حسين ابيهي نجفي نگارنده ي حاشيه بر مصباح کفعمي (سال نگارش 1014/1605).
اطبايي مانند تقي الدين محمد (بن صدرالدين علي) طالقاني (يا فارسي) مصنف ميزان الطبائع قطب شاهي، سيد احمد بن علي حسيني (يا حسين) اردستاني مصنف کتاب معالجه امراض، شرح کليات قانون ابن سينا، شرح طب الائمة (ع)، شرح طب النبي (ص) و تفسير قرآن، شمس الدين علي حسيني جرجاني مؤلف ترجمه تذکرة الکحالين، و ميرزا عبد الله طبيب مؤلف الفريد في الطب وابسته به دربار محمد قلي بودند و کتابهاي خويش را براي وي نوشته اند. مؤلفي ناشناس در اين دوره کتاب صوامع الملکوت، در ادعيه، را براي محمد قلي نگاشت.
محمد بن عبد الله نيشابوري، مورخ عهد قطب شاهان و مؤلف مأثر قطب شاهي در دوره ي حکومت محمد قلي به حيدرآباد آمد.
ميرزا محمد امين شهرستاني تا زمان وفات محمد قلي در سمت "مير جمله گي" ماند. وي که بعد از آن به بيجاپور و از آنجا به ايران مراجعت نمود و دوباره به هند بازگشته (1027/1617) وابسته به دربار گورکانيان گرديد. او که امين و روح الامين تخلص مي کرد، شاعري برجسته و صاحب ديواني به عنوان گلشن راز است و مثنويات به سبک خمسه نظامي سروده است.
حکيم عارف ايگي در سال 1014/1605 در عهد محمد قطب شاه از الله آباد به گولگنده آمد. وي ساقي نامه و اندرز نامه را نگاشت که داراي بيش از دو هزار بيت است.
مير محمد مؤمن ادائي (م 1030/1623)، سيدي از يزد، شاعر ديگري است که در اين زمان مدتي در گولکنده بسر برد.
حسين بن علي فرسي منظومه تاريخي باعنوان نسبنامه قطب شاهي را به سال 1019/1611 در عهد محمد قلي تأليف کرد. تاريخي منظوم باعنوان تورايخ قطب شاهي که به نام محمد قلي قطب شاه است در عهد وي نوشته شد و تواريخ قطب شاهي که آن نيز منظوم مي باشد متعلق به همين دوره است. منتخب التواريخ از نويسنده ي مجهول ايراني نيز در همين دوره بسال 1020/1611 تأليف شده است. مترجمي ناشناس نيز کتاب خلاصة الحساب را براي محمد قلي بفارسي نگاشته است.
امير عبد القادر الحسيني الشيرازي از خطاطان نامدار قرآن نيز مربوط به همين دوره ي قطب شاهان ميباشد. اختري يزدي (م 1026/1617) که هيئت دان نيز بوده است، و محمد رضا فکري اصفهاني (م 1002/1593)، ملا عبدالباقي دماوندي، محمد حسن کاشاني متخلص به تجلي، شيخ محمد صفي شيرازي (م 975/1566) که سمت "مير منشي" را داشته، از شاعران اين دوره اند.

مير مؤمن در منابع رجالي و کتابشناسي شيعه
مير مؤمن استرآبادي که کتاب حاضر درباره ي زندگاني و نقش وي مي باشد، از نظر فضائل انساني، جايگاه علمي، مقام و نفوذ سياسي، و آثار فرهنگي و اجتماعي که از وي باقي مانده، برجسته ترين شخصيت عهد قطب شاهان است. علاوه بر تبحر در علوم عقلي و نقلي، وي شاعري چيره دست و وارد در علوم مهندسي و معماري نيز بوده است.
در مستدرکات اعيان الشيعه در ذيل معرفي قطب شاهان، ذکري نيز از مير محمد مؤمن استرآبادي به ميان آمده است:
... و حين أعلن الشاه إسماعيل المذهب الجعفري رسميا للدولة في ايران، تبعه في ذلک قطب الملک في الهند و عمل على نشره و التبليغ عن التشيع سعيا بليغا، و هاجر على عهدهم جمع من ايران إلى الدکن و عملوا على نشر الإسلام و التشيع. و کان أحد کبار الشخصيات العلمية التي هاجرت من ايران إلى الهند على عهد القطب شاهيين هو المير محمد مؤمن الاسترآبادي، و استمر هذا العالم مدة خمسة و عشرين عاما في منصب (وکيل السلطنة) يعمل في نشر الإسلام و التشيع الکثير، و کان يعتبر متبحرا في أکثر العلوم العقلية و النقلية على عهده بل کان من اعلم العلماء في عصره. و استمر القطب شاهيون في حکم هذه المنطقة قرنين من الزمن، و لهم تاريخ في ذلک طويل مفصل.
از وي (1) ديوان شعر فارسي، (2) رساله اي درعروض، (3) رساله اي فارسي درباره ي اصطلاحات مربوط به مقادير و واحدهاي پيمايشي باعنوان ميزان المقادير (يا رساله مقداريه)، و (4) کتاب يا رساله اي باعنوان کثير الميامين به عربي (نسخه اي از ترجمه فارسي آن که بدست شاگردش به نام شاه قاضي احمد استرآبادي انجام گرفت در کتابخانه موزه سالار جنگ موجود است. ولي به نقل آقاي حيدر ضابط از محمد عبدالجبار ملک پوري در محبوب الزمن آن قصيده اي است از قاضي احمد که در وصف محمد قطب شاه سروده شده است) و احتمالا (5) اختيارات قطب شاهي (کتابي در علم طب) بجا مانده است. آقا بزرگ تهراني در معرفي ميزان المقادير و نسخ آن مي گويد:
ميزان المقادير أو" مقدارية" فارسي، للسيد محمد مؤمن الأسترآبادي الذي ألفه في دکن- ظاهرا- للسلطان محمد قطب شاه (989- 1020) و رتبه على مقدمة فيها بيان مجمل من المقصود و فصل في بيان المقادير الاثني عشر المشهور و خاتمة ذات فوائد ثلاث و ذکر في الخاتمة من تحديد الکر و الفرسخ بالأشبار و فوائد أخرى و استفاد في التأليف من الکتب الطبية و الفقهية. أوله: [بعد از حمد و سپاس افزون از حد و مقدار و صلوات و سلام بيرون از عد و شمار چنين گويد راقم اين سطور عبد مأمور مؤمن بن علي الحسيني که قدر و مقدار ...] و آخره: [... وجب که در اين بيان مذکور شد وجبيست که در بزرگ و کوچکى ميانه باشد]. رأيت منه نسخا، منها في مجموعة السيد محمد الخطيب التي فيها فوائد بخط مصنف الرسالة، و قد کتبها تذکارا للدعاء للسيد المشهور صاحب المجموعة في سنة 1031. و المجموعة من وقف الحاج عماد للرضوية کما ذکرنا في (4: 20) ذيل" التذکارات" و نسخة أخرى أيضا في (الرضوية) مجهول الواقف، و نسخه عند الشيخ مهدي شرف الدين في تستر، و أخرى في (دانشگاه 28/ 1257) کتبها علي نقي بن الحاج محمد أمين القاري الساروي في ذي الحجة سنة 1085، و مر للمؤلف" رسالة في العروض" في (15: 157 و 382) و شرح الرسالة و تعليقها الموسوم ب" لعل قطبي" ذکرناه في (18: 327).
آقا بزرگ، رساله ي عروض مير مؤمن را، که به عنوان عيون الشرف موسوم است، نيز معرفي کرده مي نويسد:
رسالة في العروض للمير محمد مؤمن بن علي الحسيني الأسترآبادي المترجم في عالم‏آرا الذي ذهب إلى الهند بعد وفاة الشاه طهماسب و اتصل بسلطانها محمد علي {کذا} قطب شاه و ألف باسمه في 1007 رسالة العروض المکتوب عليها عيون الشرف و لعله اسمها، يوجد مع التعليقة عليها الموسومة ب «لعل قطبي» في مکتبة (سپهسالار) کما في فهرسها ج 2 ص 442 و له رسالة ميزان المقادير الموجودة ضمن مجموعة التذکارات للسيد محمد الخطيب، کما يأتي في الميم و له أيضا تذکار بخطه في المجموعة تاريخه 1031 فيظهر حياته إلى التاريخ و ذکرنا التذکارات في ج 4- ص 20 و قد ذکر الرسالة في نجوم السماء- ص 82 في ذيل ترجمة السيد الشهيد 1088 في بيت الله الحرام، الأمير محمد مؤمن بن دوست محمد الحسيني الأسترآبادي نزيل مکة و الراوي عن السيد نور الدين العاملي و معاصر المحدث الحر و شيخ المجلسي الثاني، و حکى في نجوم السماء عن المجلد الأول من تاريخ عالم ‏آراى عباسي أنه لم يکتب مثله في فنه إلى اليوم، لکنه خلط مؤلف نجوم السماء بين هذا المؤلف و بين الشهيد الذي هو مؤلف رسالة الرجعة
نيز وي در معرفي لعل قطبي که تعليقه اي بر رساله ي عروض بوده، و نسخه اي خطي از آن در کتابخانه ي مدرسه ي سپهسالار موجود است، مي نويسد:
لعل قطبي لنصير الهمداني، المذکور في (9: 1200) حاشية على رسالة العروض الموسومة ب«عيون الشرف» تأليف السيد محمد مؤمن بن علي الحسيني في 1007 الذي کتب باسم محمد قلي قطب شاه و عبر المحشي عن تأليفه هذا ب«لعل قطبي» و عن نفسه بمحمد الشهير ب (نصير الهمداني) و ترجمته في تذکرة النصرآبادي: 166 و ذکر أنه توفي النصير في 1030. راجع (9: 1200 و 15: 257). فرغ من الحاشية عند قراءة الرسالة على مؤلفه في 1021 أوله: [گوهرى غريب بديع که بدستيارى غواص فکر سريع از بحر ضمير کاملان إقليم معنى متواتر مکشوف گردد ...] يوجد نسخة منه في (سپهسالار: 287) بخط من القرن الحادي عشر.
يادي از شهيدي همنام
بالا در ذيل معرفي رساله عروض، آقا بزرگ به خلطي که بعضي از نويسندگان بين مؤلف رسالة الرجعة، يعني امير محمد مؤمن بن دوست محمد حسيني استرآبادي (شهادت به سال 1088/1677)، نزيل مکه که کمي متأخر تر از همنام خويش بوده، و مير محمد مؤمن بن شرف الدين علي استرآبادي نزيل حيدرآباد (متوفي شعبان 1034/1625)، نموده اند، اشاره ميکند. همين خلط باعث شده که بعضي کتاب الرجعة را به مير محمد مؤمن بن شرف الدين علي استرآبادي نسبت دهند، و رساله ميزان المقادير را از امير محمد مؤمن بن دوست محمد بدانند. ميرزا عبدالله افندي در تعليقه بر امل الآمل مي نويسد:
السيد الجليل الأمير محمد مؤمن الأسترآبادي هو صهر مولانا محمد أمين الأسترآبادي، و هو صهر ميرزا محمد الأسترآبادي. و رأيت في بلدة لاهيجان رسالة في المقادير و الأوزان بالفارسية للأمير محمد مؤمن بن علي الحسيني ألفها للسلطان محمد قطب شاه. و يقال انها لهذا السيد، فإنه أمکن أن التمس ذلک السلطان من السيد و هو في مکة. و الحق المغايرة. و له أيضا تعليقات على کتاب المدارک، رأيتها بخطه. مات شهيدا في مکة سنة سبع و ثمانين و ألف في مسجد الحرام لأجل تهمة التغوط بمقام الحنفي فيه، و قد أدرکته في الحجة الأولى، و لعل في السنة التي بعد سنة حجنا.
آقا بزرگ کتاب الرجعة وي را در دو جا از الذريعه معرفي کرده است. در يکي ازآنها مي نويسد:
إثبات الرجعة و ظهور الحجة و الاخبار المأثورة فيها عن آل العصمة (ص) لسيد الجليل ميرزا محمد مؤمن بن دوست محمد الحسيني الأسترآبادي الشهيد في حرم الله سنة 1088 فرغ من تأليفه بمکة المعظمة في شهر رجب سنة 1069 (أوله الحمد لله على نعمائه و الشکر على آلائه إلخ) توجد نسخة منه بخط الحاج المولى باقر بن عبد الکريم الدهدشتي البهبهاني صاحب الدمعة الساکبة عند الحاج الشيخ محمد سلطان المتکلمين ابن المولى إسماعيل الکجوري و أخ الحاج المولى باقر الواعظ بطهران و نسخة في مکتبة راجه فيض‏آباد (الماري) نمره (3) و نسخة ترجع إلى عصر المصنف في خزانة کتب سيدنا الحسن صدر الدين تاريخ کتابتها سنة 1081 و کتب المصنف بخطه الشريف على ظهر تلک النسخة حديثا في التعقيب إلى طلوع الشمس، ذکر أنه وجده بخط عبد الله الصيرفي و لفظه (قال النبي (ص) ألا أدلکم على قوم أفضل غنيمة و أفضل رجعة، قوم شهدوا صلاة الصبح ثم جلسوا يذکرون الله حتى طلعت الشمس فأولئک أسرع رجعة و أفضل غنيمة انتهى) و تاريخ کتابة المصنف لهذا الحديث سنة 1085 و کأنه استدراک منه لأحاديث الرجعة و هذا السيد هو صهر المولى محمد أمين الأسترآبادي و هو غير ميرزا محمد مؤمن العقيلي الأسترآبادي الأصفهاني صهر المولى لطف الله العاملي المنسوب إليه المسجد و المدرسة بأصفهان و والد ميرزا محمد رحيم العقيلي و ميرزا محمد نعيم العقيلي و ليس هو أيضا ميرزا محمد مؤمن الحسيني الأسترآبادي المعظم عند شاه طهماسب الذي توفي سنة 984.
شيخ حر عاملي نيز، که همعصر وي بود و در سال واقعه قتل مظلومانه عالمان شيعه و ايرانيان ديگر بدست ترکها به اتهام تلويث مسجد الحرام در مکه حضور داشت، کتاب يا رسالة الرجعة را از وي مي داند:
[السيد الجليل] الأمير محمد مؤمن الأسترآبادي : ساکن مکة عالم فاضل فقيه محدث صالح عابد شهيد، له رسالة في الرجعة [من المعاصرين].
سيد محسن امين در باره او مي نويسد:
السيد محمد مؤمن الحسيني الأسترآبادي الشهيد المجاور بمکة المکرمة. ذکره في روضات الجنات في ترجمة صاحب المدارک و وصفه بالجليل النبيل صاحب کتاب الرجعة. و في إجازة الشيخ أحمد الجزائري لولده محمد بن احمد أنه يروي عنه المولى محمد باقر المجلسي و المولى عبد الله الشوشتري و يروي هو عن شيخه الأفضل السيد نور الدين علي ابن أبي الحسن أخي صاحب المدارک.
بهر حال به نظر نمي رسد که منبع موثقي کتابي درباره ي رجعت را مير محمد مؤمن استرآبادي نزيل گولکنده منسوب کرده باشد.

دوره ي محمد قطب شاه (1021-1035/1626-1612)
محمد قطب شاه، برادر زاده و داماد محمد قلي، که تحت نگهداشت و تربيت مير مؤمن پرورش يافت، شايد يکي از وارسته ترين اشخاص در تاريخ ملوکيت است. راجع به او که مکه مسجد را در حيدرآباد بنيان نهاد، معروف است که هيچگاه نماز شبش ترک نمي شد. از وي که ترجمه اربعين بهائي را باعنوان لباب الأحاديث قطب شاهى‏ خلاصه کرد ديوان شعري باقي مانده است. مير محمد مؤمن تا اواخر دور محمد قطب شاه در منصب پيشوائي باقي ماند و طبق تحقيق دکتر زور در شوال 1034 چند ماه قبل از وفات محمد قطب شاه چشم از جهان فروبست. با ملاحظه ي کتابهايي که در زمان وي تأليف و ترجمه شد اين امر به وضوح آشکار است که شاه توفيق و علاقه بيشتري از نياکان خويش به ترويج علوم ديني داشته است، و بدين طريق دوره ي جديدي در سلطنت قطب شاهان آغاز شد که در زمان عبد الله به اوج خود رسيد، جرياني که بايد آنرا ثمره ي رهبري حکيمانه ي مير مؤمن شمرد.
چندين کتاب به امر محمد قطب شاه به فارسي ترجمه و يا تأليف شد که بعضي از آنها در منابع آمده است:
ترجمه اربعين شيخ بهائي از ابن خاتون (به عنوان ترجمه قطب شاهي که به سال 1029/1619 پايان يافت)،
ترجمة مصباح الکبير کفعمي از قاضي جمال الدين فضل الله بن صدر الدين الشيرازي،
ترجمه تجريد خواجه نصير الدين طوسي از زين الدين بدخشي (نذير احمد اسم مترجم را ذکر نکرده، ولي مي افزايد که همان مترجم شرحي نيز بر تجريد به عنوان تحفه شاهي نوشته است)،
ترجمه کثير الميامين، تأليف مير مؤمن، به فارسي از شاگردش به نام قاضي احمد (نسخه اي از اين ترجمه در کتابخانه ي موزه ي سالار جنگ موجود است)،
ترجمه کتاب روضة الرياحين يافعي از فضل الله حسيني سمناني باعنوان نزهة العيون (تأليف 1026/1326) ،
زبدة الرموز، ترجمه داستان امير حمزه، از محمد حاجي همداني.
چندين کتاب نيز بامر همين سلطان در حيدرآباد تأليف شد که عبارت اند از:
تفسير قطب شاهي، بفارسي درباره ي آيات احکام، از ملا محمد يزدي، معروف به شاه قاضي، که در شب قدر سال 1021 به اتمام رسيد. ظاهرا همو صاحب ترجمه فقه الرضا (ع) به فارسي است که در سال 1029/1620 خاتمه يافت و بخواست محمد قطب شاه و زير نظر مير محمد مؤمن به انجام رسيده است. وي رساله اي نيز در جمع بين اقوال پيامبر (ما عرفناک...) و امير المؤمنين (لو کشف الغطاء...) دارد که در سال 1031 از آن فارغ شده است.
شرح حديث الغدير، فارسي، ازمولى عبد الله بن عبد الله قزويني، و وفاه النبي‏، به فارسي، از همين مصنف،
دانشنامه شاهي، درباره ي مطالب متفرقه علم کلام بفارسي، ازمولى محمد أمين بن محمد شريف اخبارى استرآبادي متوفى در مکه معظمه (1036)،
کتاب مناقب قطب ‏شاهي‏ يا هدية العالمين نيز درهمين زمان تأليف گرديد.
تاريخ محمد قطب شاه از نويسنده اي ناشناس که حاوي تاريخ قطب شاهان تا سال 1026/1617 است به دستور محمد قطب شاه نوشته شده است.
شيخ هارون جزائري از عالمان و مجتهدان اين دوره است که در حيدرآباد فقه تدريس مي کرد و در سال 1047/1638 در دوره ي عبد الله قطب شاه درگذشت. عالمي بنام مير قطب الدين نعمة الله الدشتکي الشيرازي (م 1023 يا 1028) در اين دوره مأمور به معلمي و تربيت عبدالله پسر محمد قطب شاه شد. عشرتي يزدي (م 1037/1627)، وصالي اردستاني، جلال الدين نيشابوري، علي گل استرآبادي، حمزه استرآبادي، حاجي همداني، ملا حکمي شيرازي، و ميرزا اويس بيگ فطرت از شاعران متعلق به دوره ي محمد قطب شاه هستند.

دوره ي عبد الله قطب شاه (1083-1035/1672-1626)
سرپرستي و حمايت از عالمان و اديبان در دربار قطب شاهان در سلطنت جانشينان محمد قطب شاه يعني عبدالله و ابوالحسن (1098-1083/1687-1672) نيز با شدت بيشتر ادامه داشت. مهمترين شخصيت اين دوره ابن خاتون عاملي است.

ابن خاتون (زنده در سال 1068)
مقام علمي و فعاليت درسي مير محمد مؤمن را از اين امر ميتوان دريافت که شخصي مانند علامه ابن خاتون، شاگر و خواهر زاده شيخ بهائي، شاگرد وي نيز بود و از وي اجازه داشته است. وي بعد از وفات مير مؤمن در سال 1038/1628به منصب وکالت و پيشواي سلطنت منصوب شد. اسم کامل ابن خاتون شيخ شمس الدين أبو المعالي محمد بن سديد الدين علي بن شهاب الدين أحمد بن نعمة الله بن خاتون العاملي العيناثي است.
آل خاتون خانواده اي قديم، علمي و معروف اند. سيد محسن امين، ابن خاتون را که اصالتا از اهل جبل عامل بوده با تفصيل بيشتري معرفي نموده و درباره ي مقام علمي و موقعيت وي در أعيان‏الشيعه مطالبي آوده است:
الشيخ محمد بن علي بن خاتون العاملي الطوسي‏، نزيل حيدرآباد الدکن الشهير بابن خاتون. من أهل القرن الحادي عشر و کان من العامليين الذين هاجروا إلى بلاد إيران و نالوا بها مقامات سامية و هو ابن أخت الشيخ البهائي و لا نعلم هل هاجر أبوه أو أحد أجداده إلى المشهد الرضوي فتزوج هناک أخت الشيخ البهائي فولد له منها المترجم أو أن أباه تزوجها في جبل عامل فولد له منها المترجم ثم هاجر المترجم إلى طوس في عصر خاله الشيخ البهائي، و أحد هذين الأمرين قد حصل.
و قد ذکره السيد علي البلکرامي الهندي المعاصر الموظف في إدارة الآثار القديمة في الهند في کتابه (ماثر دکن) الذي هو بلسان (اردو) و استحصل صورته النادرة من المتحف البريطاني في لندن و هي هذه التي تراها.
کان المترجم من العلماء الأجلاء، رحل من المشهد الرضوي المقدس بطوس إلى بلاد الهند و تولى وزارة السلاطين القطب شاهية في حيدرآباد الدکن و کان هؤلاء السلاطين من الشيعة و کانت طريقة الملوک في ذلک العصر في الهند و إيران أن يولوا الوزارة و الصدارة العظمى أجلاء العلماء. و مات المترجم في بلاد الهند في حيدرآباد و دفن فيها و قبره هناک معروف مشهور مزور و قد أخبرنا بعض المترددين إلى تلک الناحية أن في حيدرآباد قبورا کثيرة للعلماء لا يعرف أسماء أصحابها غير قبر المترجم، و هکذا کان العامليون يهاجرون من مضيعة العلماء جبل عامل إلى ايران و الهند و غيرها و ينالون بها مشيخة الإسلام و القضاء و الوزارة و غيرها.
قال في ماثر دکن في حق المترجم ما تعريبه: هو ابن أخت الشيخ البهائي و کان في أيام ملوک القطب شاهية ملوک حيدرآباد الدکن و قبره الآن في حيدرآباد معروف في جنب القصر الملکي القديم أمام قصر" قدير جنک بهادر" و کذلک قبر زوجته، و يقصد قبره الزائرون کل وقت من قريب و بعيد و قد کان في أيام السلطان محمد قطب شاه السادس من المقربين في الدولة و يرجع إليه في أمور الملک و الملة و له وظيفة (منشئ الملک) و هي تشبه سکرتارية البلاط و کذلک قد بعثه ملک حيدرآباد و معه هدايا و تحف إلى ملک إيران الشاه عباس الصفوي و بعث معه السفير حسين بيک قبجاجي و لما رجع من ايران کان السلطان محمد قطب شاه قد توفي و تولى الملک بعده السلطان عبد الله قطب شاه الملک السابع من سلسلة القطب شاهية فعظمه الملک الجديد غاية التعظيم و أسند اليه منصب الصدارة العظمى و إمارة المملکة بأسرها سنة 1038 ه 1628 م و أعطاه لقب (بيشوا) و لقب (مير جملة) و هذان اللقبان من أعظم ما في الدولة في تلک الأيام و صار المترجم عندئذ ملازما للبلاط في الأوقات الرسمية.
و کان دأبه أنه في کل يوم ياتي إلى المدرسة و يحضر عنده القضاة و العلماء و الشعراء و يلقي عليهم دروسا في التفسير و المعقول و الرياضيات و کان يوم الثلاثاء في کل أسبوع خاصا للمذکرات الشعرية حيث يجتمع کثير من شعراء العرب و الفرس فيتناشدون الشعر أما تاريخ وفاته فغير معلوم على التحقيق لکن الظاهر أنه توفي في زمان الملک عبد الله قطب شاه.
و من الکتابة الموجودة في (تولي مسجد) يظهر أن هذا المسجد من مؤسسات الشيخ ابن خاتون و في المتحف البريطاني في لندن توجد صورة الشيخ بلباسه الخاص و رأيناها في کتاب تاريخ حديقة السلطان القطب شاهية مأخوذا عنها" اه".
و هو تلميذ الشيخ البهائي و مترجم کتاب اربعينه ترجمه في بلاد الهند و لما عاد إلى بلاد ايران سفيرا من ملک حيدرآباد إلى الشاه عباس عرض على استاذه ترجمته المذکورة فکتب استاذه التقريض المشهور عليه سنة 1029 ثم عاد هو في تلک السنة إلى الهند إلى القطب شاهية.
آنگاه اعيان الشيعه چهارتأليف از وي اسم مي برد : (1) تکميل الجامع العباسي، (2) شرح الإرشاد (إرشاد الاذهان إلى‏أحکام الإِيمان از علّامة حلّي) ، (3) ترجمة کتاب الأربعين ، (4) حاشية على الجامع العباسي. و درباره ي ترجمه ي کتاب اربعين شيخ بهائي و تعريفي که شيخ بهائي از ترجمه ي ابن خاتون نمود مطالب جالبي نقل مي کند:
و کتاب الأربعين هو شرح کتاب الأربعين حديثا لخاله البهائي ترجمه من العربية إلى الفارسية رأيته في النجف الأشرف. و قد صنفه باسم السلطان محمد قطب شاه ابن الملک قطب شاه المتقدم ذکره قال في أوله أما بعد فيقول داعي الدولة القاهرة محمد بن علي المشتهر بابن خاتون العاملي عامله الله بلطفه الأزلي لما کان السلطان العادل البازل العارف الغازي في سبيل الله المخلص في حب أهل بيت رسول الله الخاقان الأکرم و الهمايون الأعظم أبو النصر السلطان محمد قطب شاه من أول جلوسه على سرير السلطنة مائلا إلى أن يکون موکبه الهمايوني مشحونا بالعلماء و الفضلاء و تمام رويته منصرفة إلى إحياء المآثر النبوية و ترويج الدين المبين المصطفوي و إنارة مقاصد التفسير و الکلام و إفادة معاني أحاديث خير الأنام و أمالي الأئمة ذوي المقام العالي عليه و عليهم صلوات الله الملک العلام، إلى آخر ما ذکره، و ذکر أنه أمره بترجمة أربعين الشيخ البهائي إلى الفارسية فترجمه و سماه بترجمة قطب ‏شاهي ثم ذکر في سند رواية الشيخ البهائي عن الشهيد الثاني عن الشيخ جمال الدين أحمد بن خاتون ان أحمد ابن خاتون هذا هو جد المترجم بواسطة واحدة و أنه کان في نهاية التبحر في علوم الدين. و الترجمة المذکورة وجدت منها نسخة مخطوطة و في آخرها بلغ العراض بقدر الوسع في اليوم العاشر من جمادى الثانية سنة 1070 في بلدة کشمير کتبه ملک يوسف بن ملک غفر الله ذنوبه. و على النسخة تفويض (تقريظ؟) للشيخ البهائي هذه صورته:
بسم الله الرحمن الرحيم أيها الفاضل العالم الالمعي زبدة الفضلاء العظام و خلاصة الاجلاء الکرام و سلالة الأصفياء الفخام و نتيجة العلماء الاعلام أحسنت أحسنت في توضيح المباني و تنقيح المعاني بعبارات أصفى من الزلال و ألطف من السحر الحلال کاشفة للثام عن حور مقصورات في الخيام و رافعة للنقاب عن وجوه الکواعب الأتراب ألفاظها تزري بالدرر الغوالي و تکسر قيمة الجواهر الغوالي قد جمعت من المزايا ما سلم برهان السلم عدم حصرها و إحصائها و نطق برهان التطبيق بالعجز عن إثبات انقطاعها و انتهائها حتى صار أکثر الکتب المتداولة و الزبر المتناولة تتمنى أن تعرى عن الملابس العربية و تتحلى في الحلل الفارسية فشکر الله مساعيک و أدام معاليک فقد کشفت الأستار عن أبکار الأفکار على نهج قريب تهش اليه الطباع و نمط غريب يکاد يدخل القلوب قبل الأسماع و ليس هذا عجيبا من فطنتک الوقادة و فطرتک النقادة و طبيعتک الالمعية و سجيتک اللوذعية لأنک عنصر دوحة العلم و الکمال و ثمرة شجرة الفضل و الإفضال. کتب هذه الأحرف مؤلف الکتاب أقل العباد محمد المشهور ببهاء الدين العاملي تجاوز الله عن سيئاته في شهر شوال ختم بالسعادة و الإقبال سنة 1022 حامدا مصليا مستغفرا.
آقا بزرگ در ذريعه چندين اثر از وي معرفي مي کند که عبارت اند از: ديوان شعر، شرح بر جامع عباسي (که احتمالا همان "تکميل" و "حاشيه" ذکر شده بر اين کتاب است)، حاشيه بر الفيه شهيد الأول، وجواب رسالة اللغزية البهائية. سيد حسن صدر از کتاب بزرگ وي درباره ي امامت سخن به ميان آورده است، و چندين نسخه از اين تأليف در کتابخانه ي موزه ي سالار جنگ موجود است.
عالمان ديگر
علاوه بر ابن خاتون عالمان ديگر نيز از ايران و مناطق ديگر در حيدرآباد حضور داشته اند:
ميرزاي جزائري (م 1098/1686)، از شاگردان ابن خاتون است. نام وي سيد محمد بن سيد شرف الدين علي بن نعمة الله بن حبيب الله بن نصر الله حسيني جزائري و کتاب وي جوامع الکلم، در کنار بحار مجلسي، وافي فيض کاشاني و وسائل حر عاملي، يکي از مجامع حديثي بزرگ اين دوره محسوب مي شود.
حکيم حسين کرکي عاملي (شيخ حسين بن شهاب الدين بن حسين بن محمد بن حيدر (خاندار) العاملي الکرکي الحکيم‏)، متوفي سال 1076/1665 در حيدرآباد. صاحب اعيان الشيعه شرح حال مفصلي به وي اختصاص داده و تعدادي از اشعار وي را در مدح اهل بيت (ع) نقل کرده است.
شيخ جامعي (حسن بن علي بن احمد بن محمد بن أبي جامع عاملي نجفي) يکي ديگر از شاگردان ابن خاتون و عالمان اين دوره است. وي از شوشتر به حيدرآباد مهاجرت کرده و در آنجا ساکن شد و در همان شهر نيز وفات يافت. صاحب رياض بعضي از تأليفات او را ديده است.
در اين دوره سيد نور الدين عاملي (بن ابي الحسن حسيني موسوي، م 1068/1657) مؤلف الشواهد المکية في مداحض حجج الخيالات المدنية که رديه اي بر فوائد المدنيه و مذهب اخباري است به نام عبد الله قطب شاه نوشت.
عارفي به نام سيد عماد الدين حسيني معروف به مير محمود در دوره ي حکومت عبد الله قطب شاه از نجف به حيدرآباد آمده بالاي کوهي در نواحي آن اقامت گزيد. وي تا سال انقراض دولت قطب شاهان در سال 1098/1686 زنده بود. مرقد وي بالاي آن کوه هنوز هم زيارتگاه مردم است.
أمير نظام الدين احمد، والد السيد علي خان صاحب سلافه. خانواده وي شيرازي بوده اند و او متولد و بزرگ شده ي حجاز است. وي در سال 1055/1645 وارد دکن شد و بسيار مورد تکريم عبدالله قطب شاه قرار گرفت و مفتخر به دامادي شاه گرديد. حر عاملي درباره ي وي مي نويسد: عالم فاضل عظيم الشأن جليل القدر شاعر أديب، و قد مدحه شعراء زمانه و کان کالصاحب بن عباد في عصره توفي في زماننا بحيدرآباد و کان مرجع علمائها و ملوکها، و کان بيننا و بينه مکاتبات و مراسلات... له ديوان شعر و رسائل متعددة ." رسالة في المعاد الجسماني و النبوة الخاصة و اجازه اي به نام سيد جمال الدين محمد بن عبد الحسين بتاريخ سه شنبه شانزدهم صفر 1064 از آثار او است.
سيد علي خان شيرازي، معروف به ابن معصوم (متولد مدينه منوره بسال 1052 و متوفي 1118 در شيراز) در سن 16 سالگي وارد حيدرآباد شد و تا 33 سالگي (1068 ه- 1085 ه) در آن ديار بسر برد. وي که از بزرگان و اديبان علماي اسلام محسوب مي شود داراي تأليفات متعدد و مشهور مي باشد و شرح حال مفصلي از وي و تأليفاتش در مستدرکات اعيان الشيعه آمده است.
علي ابن طيفور بستامي (م 1100/1688) صاحب چندين اثر ارزشمند در ترجمه و تاريخ است. وي مصنف حدائق السلاطين في کلام الخواقين و آخرين تاريخ نويس دوره ي قطب شاهان است و اظهارات او درباره ي مير مؤمن استرآبادي و مير محمد امين اصفهاني بسيار ارزشمند است.
شيخ عبد العلي بن محمود خادم جابلقي مؤلف شرح الفيه شهيد اول. وي که گفته مي شود دائي ابن خاتون بوده، اين شرح را براي "والي حيدرآباد سليمان ميرزا بن شاه طهماسب" نوشته است. اما از آنجا که ما چنين واليي را در حيدرآباد سراغ نداريم، گمان مي رود که آنرا براي سليمان پسر ابراهيم عادل شاه دوم (1627-1580) فرزند طهماسب برادر علي عادل شاه اول نوشته باشد. اديبي به نام عبد العلي طالقاني ملقب به "ناظر الانشاء" کاتب عبد الله قطب شاه بود و احتمال دارد با سابق الذکر يکي باشد. پسر او عبد العظيم طالقاني نيز جانشين پدر شده سمت دبير الملکي را در عهد ابوالحسن داشته است.
رضي الدين محمد بن محمد امين حسيني تفرشي (م بعد از 1076/1666) مصنف شرح زبدة الاصول به عربي است.
سيد أمير معز الدين محمد بن ظهير الدين محمد حسيني اردستاني معروف به لويزان و مير ميران، شاگرد ابن خاتون. وي مصنف چندين کتاب است، منجمله تفسير سوره هل اتي (سال تأليف 1044)، و هداية العالمين إلى الصراط المستقيم‏ در إثبات إمامت أمير المؤمنين که کشف الحق، کاشف الحق، تحفه بهشت آيين و وسيلة النجاة نيز ناميده شده است (سال تأليف 1058).
مجموعه اي باعنوان خرقه علماء از روزبهان بن عماد اصفهاني در دست است که در سال 1046/1635 در زمان عبدالله قطب شاه تأليف شد و داراي 6 مقاله درباره ي تفسير، حديث، فقه، فلسفه، حکمت و علوم متفرقه است.
بعضي از آثار متعددي که در دوران عبدالله قطب شاه پديد آمد عبارت اند از:
رساله در معرفت نفس به زبان فارسي از مؤلفي ناشناخته،
ترجمه کشکول بهائي، از شيخ احمد شهيدي عاملي به فارسي، که براي عبدالله قطب شاه نگاشت،
کشف الآيات قرآن کريم باعنوان هاديه قطب‏شاهي در استخراج آيات الهى يا الرسالة الواضحة لاستخراج الآيات القرآنية از مولي محمد علي کربلائي، شاگرد ابن خاتون، که به عبدالله قطب شاه اهداء شده است،
نظم لآلي، منظومه اي درباره ي تجويد از ابوالقاسم مشهدي متخلص به ناظم، تأليف سال 1061/1651،
دبستان مذاهب از ذوالفقار آذر ساساني؛ وي در دوره ي عبد الله به حيدرآباد آمد و تحت حمايت ابن خاتون قرار گرفت،
فرهنگ برهان قاطع از محمد حسين بن خلف تبريزي (متخلص به برهان) در سال 1062/1652،
جنگ قطب شاهي که مجموعه اي از آثار اخلاقي و کلامي از مؤلفي ناشناس متعلق به دوره ي عبدالله قطب شاه است،
کتابهاي موميايي، طب فارسي، أسرار الأطباء و شجره دانش (که شامل رساله اي در علم موسيقي است)، رسالة في بيان الحرارة الغريزه به عربي و رساله ي خواص ادويه از حکيم نظام الدين أحمد گيلاني (م 1059/1649) شاگرد مير محمد باقر الداماد، حواشي علي حل مشکلات احاديث کتاب من لا يحضره الفقيه به عربي نيز از تأليفات اوست.
حديقة السلاطين که بيشتر سرگذشت دوران عبد الله قطب شاه را در بردارد از ميرزا نظام الدين احمد صاعدي شيرازي از نزديکان ابن خاتون،
لمعات قطب شاهي از ابن حسين بن جمال الدين، دانشمند دوره ي عبد الله قطب شاه، در باره علم هوا شناسي،
تحفه خاني، ترجمه و شرح خلاصة الحساب از حسين شريف بن حاجي ابراهيم شهروردي، که در 16 صفر 1046/1636 در حيدرآباد پايان يافت و به نام الله وردي خان (م 1069/1656) تأليف شده است.
جامع التمثيل از ميرزا محمد علي حبله رودي، که در سال 1054 (مطابق با: إن المتقين في مقام أمين) تأليف يافت و مکررا در ايران چاپ شده است،
نکات دوام دودمان قطب شاهي از حسين حسيني يزدي، سال تأليف 1054/1633،
عقائد قطب شاهيه، مجموعه اي از مقررات و دستور العملها براي ماه محرم که رعايت آن به دستور عبد الله قطب شاه براي همگان الزامي بوده است،
رياض الصنايع قطب شاهي در علم عروض از الفتي حسيني ساوجي (تأليف 1046/1636)،
روضه گلشن قطب شاهي از مولانا الفتي يزدي، و رساله اي در علم عروض از او،
مآثر قطب شاهي از محمد بن عبد الله نيشابوري که تکمله تاريخ محمد قطب شاه است و حوادث دوره ي وي را تا رحلتش در سال 1035/1625 يادداشت نموده است،
لذت النساء، ترجمه کتاب کوکهـشاستر از محمد قلي جامي از سنسکريت درباره ي امور جنسي (1036/1626)،
عالمي ديگر به نام سيد قاسم بن مير نور الله مثنوي مطلع الشمس در موضوع تجويد را به سال 1045 در حيدرآباد ايراد کرد. مجموعه اي از نامه هاي سلاطين دکن و شاهان صفويه به عنوان مکاتيب زمانه سلاطين صفويه در کتابخانه ي آصفيه ي حيدرآباد موجود است.
شاعراني نيز مانند مير رفيع دستور و محمد قاسم مشهدي متخلص به ارسلان شمس اصفهاني، مير رضي بن مير تراب رضوي مشهدي، سالک يزدي، محمد قاسم قسمت مشهدي، فرج الله شوشتري، مير محمد کاظم حسيني متخلص به کريم (منشي قصيده گنجنامه)، بيان اصفهاني، عبد الله اماني، رونقي همداني، غياث الدين علي منصف تهراني (اصفهاني)، سيد رضا دانش مشهدي، ميرزا ابو تراب فطرت مشهدي (م 1060/1650)، شيخ عبد اللطيف خلقي شوشتري، در اين دوره از ايران آمده، ساکن حيدرآباد شدند.



قسمت سوم



آخرين دوره ي حکومت قطب شاهان
ابوالحسن (1098-1083/1686-1672) داماد عبد الله، آخرين شهريار سلسله قطب شاهان است. جريانات فرهنگي که در دوره ي مير مؤمن پايه ريزي شد و در دوره ي عبدالله توسعه يافت، در زمان ابوالحسن ادامه داشت. علاوه بر کساني که از قبل در حيدرآباد ساکن بوده اند بعضي از عالماني که در اين دوره در حيدرآباد فعاليت علمي داشته اند عبارت اند از:
سيدجمال الدين ابن ابى الحسن حسيني موسوي عاملي (م 1098/1687) او از عالماني است که در دوران سلطنت ابوالحسن قطب شاه در حيدرآباد سمت مرجعيت ديني داشته است.
شيخ مهذب الدين أحمد بن عبد الرضا (بصري)، معاصر حر عاملي، به خراسان رفته مدتي آنجا بسر برد (1080-1068). سپس وي از راه کابل، قندهار و شاهجهان آباد راهي حيدرآباد شد. در اعيان الشيعه فهرستي از 19 تأليفات وي آمد است و طبق بعضي از تفاصيلي که در ذريعه آمده تعدادي از آنها را ميان سالهاي 1085-1081 در حيدرآباد نوشته است.
شيخ جعفر بن کمال الدين بحراني (فرزند محمد بن سعيد بن ناصر بحراني) (متولد 1014/1605 و متوفي 1088/1677 يا 1091/1680) در بحرين به دنيا آمد و در جواني به ايران رفته ساکن شيراز گرديد و در دوره حکومت عبد الله قطب شاه به هند آمده ساکن حيدرآباد شد و در آنجا به رياست علمي نايل آمد.
شيخ احمد بحراني (ابن صالح بن حاجي—يا احمد— ابن علي بن عبد الحسين بن شيبه درازي بحراني جهرمي) (متولد 1075/1664 و متوفي 1124/1712). وي که از آل عصفور بود، بعد از وفات شيخ جعفر به هند آمد و در جاي وي به رياست علمي نايل گرديد. بعد از سقوط حيدرآباد به ايران بازگشت و ساکن جهرم شد. ذريعه رساله البشارة لطلاب الاستخارة را به عنوان تصنيف او نام مي برد.
شيخ احمد بن سلامه نجفي تميمي جزائري نيز که هم دوره ي حر عاملي است، متعلق به همين زمان است. وي مؤلف التحفة السلطانية شرحي بر کتاب الميراث ارشاد الاذهان است که براي عبدالله قطب شاه نوشت (تأليف 1078/1667). او در زمان حر عاملي (م 1104/1692) قاضي حيدرآباد بوده است.
عالمي ديگر به نام شيخ عبد النبي بن أحمد العاملي النباطي نيز در اين زمان در حيدرآباد سمت قاضي را داشته است. احتمالا در همين دوره مغيث الدين محمد بن شمس الدين محمد حسيني طهراني ترجمه ي الدروع الواقيه، تأليف ابن طاؤس، را در اورنگ آباد براي مير منصور نگاشته است.
ميان شخصيتهاي علمي و ادبي اين دوره ميتوان از ملا فرج الله شوشتري (م 1100/1688) نام برد که از مشاهير علماي حيدرآباد بوده است. عبد الرشيد بن نور الدين تستري، که عالمي شيعي بود، در مسافرتي به حيدرآباد با فرج الله و نظام الدين احمد حسيني والد سيد علي خان ملاقات نمود. اما معلوم نيست وي چه مدتي در آنجا بوده، ولي متعاقبا به شوشتر بازگشته است.
چيزي که درباره ي اکثريت عالمان ديني که از ايران يا مناطق ديگر راهسپار دکن شدند جلب توجه مي کند اين است که آنها يا عرب بودند يا بنحوي سوابق عربي داشته اند؛ لذا مي بينيم که اکثر عالماني که بعد از مير محمد مؤمن به حيدرآباد آمدند عاملي و بحراني اند يا جزائري، شوشتري و نجفي.

قرن دوازدهم
با سقوط حيدرآباد در سال 1098/1686 بدست قواي اورنگ زيب عالمگير، امپراتور گورکاني که مصمم بود تمام دکن را زير سلطه دهلي بياورد، يکي از دوره هاي بي نظير در تاريخ تشيع در دکن پايان يافت. ولي با ظهور سلطنت شيعي اود (1273-1145/1856-1732) با مرکزيت لکهنؤ در شمال هندوستان دوره جديدي در تاريخ تشيع در شمال آغاز شد. در سايه ي سلاطين اود عالمان بسياري از خانواده هاي هندي پديد آمدند و رهبري فرهنگي جوامع شيعي هند را بدست گرفتند. با شمار و اعتبار علمي عالمان بومي و نيز آثاري که پديد آوردند و مدارس ديني که تاسيس کردند جامعه شيعي اوده از نظر فرهنگي به رشد نسبي نايل گرديد اگر چه از نظر سياسي فاقد شعور و توانمندي لازم براي مقاومت در برابر توسعه قدرت انگليسيها بود.
نقش اود در توسعه ي روابط با مراکز علمي در عراق و ايران بايد جداگانه مورد بررسي قرار گيرد. ولي به نظر مي رسد که با سقوط حيدرآباد روابط فرهنگي ايران و دکن، که شايد بيش از شمال قويتر و داراي سوابق چندين ساله بود، به سستي گرائيد. لذا در اين دوره چندان اثري از حضور توانمند عالمان ايراني و عراقي در حيدرآباد مانند گذشته در منابع يافت نمي شود. ولي با اين حال ممکن نبود روابطي که در گذشته به چنان قوتي رسيده يکدفعه بکلي معدوم گردد.
قرن دوازدهم هجري در هند قرن هرج و مرج و آشوب است. در اين دوره امپراتوري گورکانيان دچار تزلزل شده و موجب گسترش تسلط انگليسي ها بر اکثر بلاد هند گرديد. ولي بعلت استقرار دولت آصف جاهيان از دهه سوم اين قرن، که اکثر شاهان آنها سنيان معتدل بوده اند، حيدرآباد توانسته است اين دوره ي پرآشوب را با امنيت و آسايش نسبي پشت سر بگذارد.
با پريشاني امپراتوري گورکانيان در شمال سيل نيروهاي تحصيل کرده و کارآمد به حيدرآباد سرازير شد و اين روند کم و بيش تا سقوط دولت آصف جاهان در سال 1948 م ادامه داشت. لذا با وجود دستيابي به نيروي انساني کارآمد و متخصص از شمال چندان نيازي به مهاجرت ايرانيان به آن ديار باقي نماند.
مطالعات لازم براي روشن شدن وضع عمومي شيعيان در دکن بعداز سقوط دولت قطب شاهان و بويژه وضعيت نخبگان آنان صورت نگرفته است. ولي آنچه مسلم است آنها در کنار ديگر مسلمانان و اقوام هندي شئون مذهبي خود را همچنان ادامه داده هويت خويش را حفظ نمودند. شاهد ما در اين مورد کتاب گلزار آصفيه است. در اين کتاب که تاريخ حيدرآباد از ابتداي دوره قطب شاهان تا سال 1260/1844 به رشته تحرير در آمده، گزارش تفصيلي از برگزاري مراسم عزاداري در ماه محرم در آن شهر آمده است. از اين گزارش به وضوح آشکار است که تمام اقشار مردم، از مردم عادي گرفته تا اميران و درباريان و حتي خود پادشاه و خانواده ي سلطنتي، و همه ي اقوام اعم از شيعه و سني و حتي هندوها، در عزاداري حضرت سيد الشهداء عليه السلام شرکت فعالانه داشته اند که شايد در تاريخ کم نظير باشد. روشن است که اين مراسم و فرهنگ عزاداري ميراثي است که از گذشته ي حيدرآباد باقي مانده و در طول يک و نيم قرن بعد از سقوط قطب شاهان همچنان با قوت ادامه يافت. فرهنگ شيعي حيدرآباد، آصفجاهان و متعلقين آنها را که طبقه ي حاکم بوده اند شديدا تحت تاثير قرار داد و اين نفوذ تا آخرين دوره اين سلطنت کاملا آشکار است. تسنني که در اين دوره بر حيدرآباد حاکم بوده "تسنن دوازه امامي" است. به نظر مي رسد سياست هاي تفرقه افکنانه انگليسيها از يک طرف و انتشار افکار ابن تيميه در هند توسط امثال سيد احمد سرهندي که بعدا توسط خانواده ي شاه ولي الله دهلوي و عوامل وهابي به شدت پيگيري شد از سوي ديگر، در تخريب تدريجي اين فرهنگ نقش عمده اي داشته است.
يکي از اديبان شيعي اين دوره که سالها همراه قواي مهاجم در دکن بسر برده است، ميرزا محمد شيرازي (م 1122/1710)، معروف به نعمت خان عالي است که نياکان وي ايراني بودند ولي خود او در هند متولد شده است.
در اين دوره عالمي به نام سيد ناصر بن حسين حسني حسيني نجفي کتابي باعنوان الجداول النورانية في استخراج الآيات القرآنية را به نام اورنگ زيب (م 1118/1707) تأليف کرد. عالم ديگري به نام محمد هادي بن محمد حسيني علوي صفوي ملقب به شاه ميرزا داراي چندين تأليف است: ظفريه (به نام شاه عالم)، مرآة المستهلين (تأليف 1112/1701 در حيدرآباد)، تنبيه الانام في آداب المنام (با شرکت برادرش موسي رضا خان)، و مسلک الابرار في خروج عن الدار. موسي رضا خان نيز داري تأليفات مستقل مي باشد منجمله: التعقيبات العاليه (تأليف 1130/1717) و ثمرة الفؤاد في ادعية الاولاد.
مولى محمد صالح بن محمد باقر روغني قزويني، معاصر حر عاملي، مقامات را براي نعمت خان عالي نوشت.
بسمل بدخشاني شاعري از اين دوره است که وابسته به مبارز خان، استاندار دکن از طرف امپراتور گورکاني، بود. مبارز خان در سال 1137/1724 از آصفجاه اول در جنگ شکست خورد و بسمل نيز همراه وي بقتل رسيد.
شاعر و موسيقي داني به نام ميرزا محمد رضا همداني‏ ملقب به قزلباش خان ومتخلص به أمير (م 1159/1746)، نيز وابسته به مبارز خان بود و مورد عفو اورنگ زيب قرار گرفته و بقيه عمر را در دهلي گذراند.
شاعري ديگر، ميرزا علي نقي ايجاد (1189/1775) همعصر اوست. پدر او احمد علي نقي خان همداني به دکن آمده و در زمان نظام الملک آصفجاه اول به پست ديواني شهر حيدرآباد مصوب گشته بود. باقر علي خان، شاعر و برادر علي نقي ايجاد در اين دوره از مقربان دربار آصف جاهي بود.
دانشمندي به نام شيخ مسيب سبزواري شرح خلاصة الحساب را در حيدرآناد در ماه شوال 1152/1739 به اتمام رساند. محمد علي بن محمد صادق آل کمون حسيني نجاة المؤمنين، در شرح دعاي عديله، را براي حيدريار خان منير الملک، يکي از امراي حيدرآباد، در سال 1154/1741 نگاشت.
شاعري ديگر از اين دوره، ميرزا لطف الله بن حاج شکر الله تبريزي معروف به مخمور تبريزي است که در بندر سورت تولد يافت و به سال 1163/1749 در حيدرآباد درگذشت. وي شاگرد ميرزا حبيب الله اصفهاني از شاگردان آقا حسين خونساري بوده است.
يکي از شاعران ايراني که در نيمه دوم اين قرن از اصفهان به دکن آمد معز تبريزي (ميرزا معز الدين به ميرزا حسن بن محمد صادق) است. وي در سال 1167/1753 از شيراز به بندر تته رسيد و بعد از گردش در شهرهاي هند ساکن اورنگ آباد گرديد و همان جا به سال 1187/1773 درگذشت.
واله خراساني (سيد محمد موسوي) از شاعران ايراني است که در سال 1095/1684 در خراسان به دنيا آمد و ساکن حيدرآباد گرديد. وي به سال 1184/1770 در شهر تريچناپلي درگذشت. بعضي از مؤلفات وي عبارتند از: منظومه اي باعنوان اساس الايمان (تاليف 1145/1732) درباره ي سيره ي امامان شيعه و منظومه اي ديگر باعنوان نجم الهدي.
دانشمندي به نام ابوالحسن جزائري (بن عبد الله بن نور الدين بن نعمة الله بن عبد الله موسوي جزائري تستري) (م 1193/1779) که در طب و حساب هندسه نيز مهارت داشته در ايام جواني سفري به حيدرآباد نمود ولي متعاقبا به شوشتر باز گشت. وي در عهد کريم خان زند به منصب شيخ الاسلامي منصوب شد. سيد رضي بن نور الدين، متخلص به اقدس (1194/1780)، شاعر ودانشمند ديگري از همين خانواده است. وي پدر مير عالم، وزير سکندر جاه آصفجاه سوم (1832-1808)، و پدر زن منير الملک است که بعد از مير عالم به مقام وزارت رسيد.
ما در اين صفحات سعي نموده ايم تا تصويري هر چند نامکمل از فعاليت علمي عالمان، دانشمندان و شاعران مهاجر ايراني در دکن را در طول بيش از شش قرن ارائه دهيم. البته ابعاد ميراث علمي و فرهنگي که بر اساس زبان فارسي بوسيله ي دانشمندان و هنرمندان مسلمان و غير مسلمان در طول اين قرنها در هند بوجود آمد بسيار گسترده است. با هجوم فرهنگي انگليسيها و کنار گذاشتن فارسي بعنوان زبان رسمي و آموزشي از اواسط قرن سيزدهم رابطه ي نسلهاي بعدي با اين ميراث عظيم به تدريج قطع گرديد و زحمات چند صد ساله فرهنگي بر باد رفت.

سید نوراله شوشتری (قاضی نورالله شوشتری)

سیدنورالله حسینی مرعشی شوشتری، معروف به "قاضی نورالله شوشتری" و مشهور به "شهید ثالث" فقیه اصولی، متکلم جدلی، محدث رجالی و شاعر و عالم بزرگ عهد صفویه. پدرش، سید شریف یا سید شرف الدین شوشتری، از مجتهدان ممتاز شوشتر بود. قاضی نوراله، سال 956 هـ ق، در شوشتر، در خانواده اهل علم بدنیا آمد. نسب او با 21 واسطه به سید علی مرعشی و با 26 واسطه به امام چهارم شیعیان، حضرت سجاد علیه السلام، می رسد. علوم مقدماتی و علوم عقلی و نقلی را در نزد پدرش آموخت. میرصفی الدین محمد و میرجلال الدین محمد صدر نیز از معلمان او بودند. سال 979 هـ ق، یعنی در 23 سالگی، برای زیارت حضرت رضا علیه السلام و ادامه تحصیل، از شوشتر به مشهد رفت و در آنجا تحصیل و تهذیب نفس را شروع نمود. از اساتید معروف او در مشهد "عبدالواحد بن علی" استاد سلطان حیدر میراز بود. شوشتری در علم حدیث و علوم معقول و منقول، استاد و متبحر و در ریاضیات، ادبیات عرب، معانی و بیان و عروض و قافیه، صاحب تالیفات است.

هجرت قاضی نورالله به هندوستان
او علاوه بر مراتب عالیه علمی مختلف، شاعری بزرگ بود و دیوان اشعار دارد. اوایل شوال سال 299 هـ ق، وی از مشهد به هندوستان رفت. علت اصلی آن را مصیبت های دائم و فجایع و شورش های مکرر مشهد، گفته اند. سفر او به هند، در زمان "اکبر شاه هندی" بود و او مستقیما در ورود به هند، به «دیوان اکبر» پادشاه هندوستان رفت. در آنجا "فتح الله شیرازی" و حکیم "ابوالفتح گیلانی" بودند که قاضی نوراله را به "اکبر شاه" معرفی کردند. دو سال بعد، به دستور اکبر شاه، وی، قاضی «لاهور» شد. معمولا ماموریت هایش، تحقیق در منازعات پیچیده بود. یکبار در سال 1000 هـ ق، مامور تهیه گزارش از ایالت کشمیر به دلیل سوء اداره آنجا در حمله مغول شد. سال 1005 هـ ق، برای تحقیقات امور مذهبی و خیریه، به ایالت «اگرا» رفت. سال 1008 هـ ق، از طرف اکبر شاه، قاضی ارتش شد. وی تقیه نمی کرد بلکه به مذهب شیعه عمل می کرد. اکبر شاه نیز به خاطر توانایی ها و صلاحیت هایش، علی رغم تشیع او، سمت هایی به او داد. قاضی نورالله بعد از مرگ بعضی از دوستان و یاران با وفای شاه و حامیان خودش و بعد از برگشتن از «اگرا» تصمیم گرفت به ایران برگردد، ولی تلاش او به نتیجه نرسید و کم کم از حمایت اکبر شاه و اطرافیان او، محروم و تنها حامی اش، حکیم علی گیلانی بود که او نیز سالهای آخر حیات سلطنت اکبر شاه، در گذشت و از این رو، قاضی نورالله تنها ماند. مخصوصا با سلطنت سلطان سلیم، بعد از مرگ اکبر شاه، رهبران متعصب سنی، فشار زیاد بر او آورده و روز به روز، زندگی برایش سخت و دشوار شد. با تالیف چندین کتاب و رساله او، و مقالاتی که بخصوص در کتاب «احقاق الحق» در انتقاد از سه خلیفه اول نوشت، خشم رهبران اهل تسنن را برانگیخت تا جائی که در سال 1019 هـ ق، در بین راه او را گرفتند و آنقدر با شاخهای خاردار، او را زدند تا جان سپرد.

آثار قاضی نورالله
او قبل از رفتن به هندوستان، چندین کتاب نوشت. ولی آثاری بسیار در سرزمین هند، ارائه کرد که به گفته برخی، این آثار، شیعیان هندی را بیدار و به آنها کمک کرد تا نقش ممتازش در اسلام را صریحا اظهار کند. برخی از آنها عبارتند از:
1- مصائب النواصب
2- صوارم المهرقه، به زبان عربی و بسیار شاخص بودند.
3- مجالس المومنین به زبان فارسی و بسیار شاخص بود.
4- احقاق الحق و ازهاق الباطل.
5- امرالعصمه
6- دافعة الشقاق
7- سحاب المطر
8- سبعه سیاره
9- الانفعالیه
10- البحر الغزیر فی تقدیر الماء الکبیر

از دیگر آثار وی، تفاسیر و علوم قرآن، از جمله، تفسیر آیِه تطهیر، کشف العوارفی، تفسیر آیة الغار، تفسیر آیه ای درباره رویت خدا. پانزده اثر در علم کلام و ابطال مکتب تسنن، دو حاشیه بر انوار التنزیل و اسرار التاویل (بیضاوی)، شرحی بر تحریر اقلیدس، دو کتاب مهم در زمینه اصول فقه و چندین حاشیه که در مجموع غیر از رسالاتی که در مسائلی مثل نماز جمعه، لباسهای ابریشمی، حرمت مسکرات، حدود 80 اثر از ایشان ذکر شده است.

دیدگاه اعتقادی
نظر او در مورد تقیه، مثبت بود ولی می گفت باید در موارد اضطراری بکار گرفت. در مورد اصحاب پیامبر، معتقد بود که اصحاب واقعی پیامبر کسانی هستند که دارای ایمان و عدالت باشند، تنها ملاقات و دیدار با پیغمبر برای این عنوان کافی نیست. وی، اختلافات و اغتشاشات در مذهب شیعه را، از احادیث جعلی خوارج و غلات، میداند. دیدگاه او به صوفیان اینکه، آنها را بطور مطلق تائید نمی کرد ولی صوفیان پاک ضمیر را در بقای معتقدات شیعه در بین مسلمانان، موثر می دانست.

نحوه ظهور و بسط آئین بودا

در حدود دو هزار و پانصد سال پیش، در هندوستان، در پای کوههای هیمالیا در میان مردمی که به " ساکیاها " معروف بودند، شاهزاده ای به دنیا آمد و در حدود سی سال در ناز و نعمت بزیست. در خلال آن ایام با علوم زمان خود و بالاخص با تعلیمات کتاب مقدس هندوها که به نام " وداها " معروف است آشنا شد.
پس از آن در اثر یک انقلاب روحی مدت هفت سال از تخت و تاج و ناز و نعمت کناره گیری کرد و به خلوت و انزوا و ریاضت و تفکر پرداخت. آن چیزی که او را رنج می داد این بود که رنج و درد از کجا برای آدمی زادگان فرود آمده است و چگونه آدمیان می توانند زندگی سعادتمندانه ای پیشه سازند.
پس از سالها رنج و ریاضت و تفکر و خلوت عاقبت در زیر یک درخت انجیر اندیشه ای را کشف کرد که به عقیده خود او راز زندگی و سعادت است و از آن پس خلوت و انزوا را ترک کرد و منکر ریاضت شد و به ارشاد و تعلیم خلق پرداخت. آنچه او کشف کرد یک قانون ساده و طبیعی بود و آن اینکه بر جهان قانون پاداش و کیفر حکمفرماست از نیکی، نیکی و از بدی، بدی می زاید.

این شاهزاده که به نام " سیداتا " خوانده می شد و بعدها لقب " بودا " یافت پس از کشف این قانون منکر قربانی و دعا و زاری و پرستش خدایان و تاثیر این اعمال در سرنوشت انسان شد. خدایان را انکار کرد و به قانون ازلی جهان ایمان آورد. کتاب مقدس " ودا " را که دعوت به قربانی و دعا و غیره کرده و هم انسانها را به حسب اصل آفرینش متفاوت فرض کرده نیز مورد انکار و انتقاد قرار داد.
آئین و مسلک بودا بیش از آنکه به یک دین شباهت داشته باشد به یک فلسفه شبیه است، ولی پیروان او تدریجا آیین او را به صورت یک آیین مذهبی در آوردند و خود او را که منکر عبادت و پرستش خدایان بود تا حد یک معبود بالا بردند، معابد ساختند و مجسمه بودا را در معابد بر پا کردند و گفته های او را پس از خودش گرد آورده نام " سه سبد دانش " به آن دادند.

بودا در زمان خودش پیروان زیاد پیدا کرد، دو ایالت از ایالات هند که یکی از آنها مقر پادشاهی پدر وی بود به او گرویدند و تدریجا توسعه یافت. در دورانهای بعد یکی از سلاطین معروف و مقتدر هند به نام " آشوکا " در قرن چهارم قبل از میلاد به دین بودا گروید و تعالیم او را احیا کرد و صومعه های بسیار به امر او بنا کردند.
دین بودا در سراسر هند شهرت و عظمت و پیروان فراوان پیدا کرد، ولی تدریجا بخصوص پس از نفوذ اسلام در هند این دین از مولد و وطن خود رخت بربست، و در عوض در کشورهای مجاور نفوذ یافت. در حال حاضر دین بودائی یکی از ادیان بزرگ عالم است و پیروان بودا را اکنون مردم سیلان و برمه و سیام و ویتنام و جزائر فرمز و ژاپن و کره و چین و تبت و مغولستان تشکیل می دهند.

تحقیق ماللهند

کتابی به گونه دائرة المعارف در هندشناسی در قرن پنجم هجری قمری و به زبان عربی است. نام کامل آن «البیرونی فی تحقیق ماللهند من مقوله مقبوله فی العقل او مزدوله» می باشد و به کتاب «الهند» مشهور است. نویسنده آن "ابوریحان بیرونی" دانشمند بزرگ ایرانی است. کتاب، با موضوعاتی درباره عقاید دینی، آراء فلسفی، ادبیات، تقویم، نجوم، جغرافیا و آداب و رسوم هند، و عمدتا نه منحصرا، راجع به مردم هندوستان است. از لحاظ تاریخی، اولین کتابی است که شرح علمی، عینی و کامل یک فرهنگ را نشان داده و از جنبه تاریخ ادیان نیز اهمیت دارد. البته در لابلای گزارشهای نویسنده، اطلاعاتی از تاریخ سیاسی هند نیز می توان پیدا کرد.

معرفی اجمالی نویسنده:
ابوریحان محمدبن احمد بیرونی خوارزمی دانشمند مشهور و پرآوازه ایرانی، در سال 362 هـ ق در بیرون شهر کاث که در اصطلاح امروز یعنی در حومه و خارج شهر کاث پایتخت شهر خوارزم که در آن زمان پایتخت خوارزمشاهیان آل عراق بود، بدنیا آمد. از دوره اولیه زندگی او و خانواده اش و نیاکانش اطلاعی در دست نیست ولی قدر مسلم اینکه 25 سال اولیه زندگیش را در خوارزم گذراند و در این مدت، علوم مختلف از قبیل فقه، کلام، صرف و نحو، جغرافیا، معدن شناسی، ریاضیات، ستاره شناسی و پزشکی و غیره را آموخت. تحقیق های پیشرفته ای انجام و آثار بسیاری در زمینه های گوناگون نوشت که به نقل تاریخ، به 180 کتاب رسید. ابوریحان به زبانهای باستانی و زبانهای بومی آسیای مرکزی آشنا بود و زبان عربی را که زبان علمی جهان اسلام بود برای نگارش به زبان فارسی ترجیح داد. او از زادگاهش به بخارا رفت و آنجا از حمایت پادشاه سامانی "منصور دوم پسر نوح دوم" برخوردار شد. ظاهرا 7 سال هم به عنوان ندیم و مشاور مورد اعتماد و حتی برای اجرای ماموریتهای سیاسی حساس، در خدمت خوارزمشاه ابوالعباس مامون بن مامون بود که از طرف دیگر، سلطان محمود غزنوی برای مامون اتمام حجتی فرستاد تا همه دانشمندان برجسته را به غزنه بفرستد. از این رو "بیرونی" به غزنه رفت و در خدمت سلطان محمود غزنوی در آمد. وی بقیه عمرش را که باید بیشتر از سه دهه باشد، در نزد محمود، مسعود و مودود غزنوی و جانشینان آنها بود و در تاریخ نامعلومی بعد از هشتاد سالگی و بعد از سال 442 هـ ق، در غزنه از دنیا رفت. بیرونی با ابن سینا معاصر و با او مکاتبه و مباحثه هایی داشته است.

ساختار کتاب:
این کتاب، مهمترین اثر ابوریحان بیرونی در هند شناسی است شامل یک مقدمه و 80 باب است. مقدمه شامل موضوعاتی از جمله: 1- شرحی در اهمیت درستی اخبار 2- علل پیدایش روایات غلط 3- نقد آراء مسلمانان درباره ادیان دیگر 4- تحقیقات و آراء (ابوالعباس ایرانشهری، فیلسوف قرن 3 و 4 هـ ق) درباره ادیان هندی، 5- انگیزه تالیف کتاب.

باب اول: مقدمه ای بر روش تحقیق در علوم و معارف هند، نویسنده علت های عقب ماندن مسلمانان از حکمت و دانشهای «هندوان» و مبانی افکار و عقاید و آداب آنها سخن گفته است.

بابهای دوم تا سیزدهم: شامل موضوعات دین و فلسفه هندی و مسائل مربوط به آن. بحث از ذات خدا، وحدت موجودات، تناسخ و چگونگی و غایت آن، احوال بعد از مرگ، طبقات چهارگانه جامعه هندویی و حدود و وظایف و خصوصیات هر طبقه و ....

بابهای 14 تا 62: راجع به علوم هندی، اعم از مسائل جهان شناختی و جغرافیائی و موضوعات مربوط به تاریخ و تقویم و مقیاس ها.

بابهای 63 تا 72: راجع به آداب و رسوم چهار طبقه هندویی و موضوعاتی از قبیل زیارت، ازدواج، صدقه دادن، خوراکی ها، اعیاد و ایام مقدس آنها، و پاره ای از اصول شرعی و فقهی و اجتماعی مردم هند.
بابهای 78 تا 80: مباحثی درباره نجوم هندی.

بیشتر این ابواب دارای مقدمه کوتاهی درباره کلیات مطالب است. هر باب 3 بخش را شامل می شود. بخش اول، طرح مسئله، بخش دوم، آراء هندیان درباره آن مسئله و اقوال مختلف، بخش سوم، مقایسه موضوعات ناآشنا با آراء یونانیان و موضوعات مشابه.....

چند نکته:
نویسنده، این اثرش را در طول یک دوره 5 ماهه در «غزنه» نوشت. نویسنده در بررسی و معرفی علوم و معارف هندی، تلاش زیادی کرده که آثار او در این زمینه بیشتر از 27 اثر است. وی در موارد مختلف، از کتابهای دینی و فلسفی و نجومی هندوان مثل «یوگه سوتره» و «بهگود گیتا» موضوعات و مطالبی گاه مفصل، آورده است.

نشر و چاپ:
کتاب «تحقیق ماللهند» به زبانهای آلمانی، روسی، هندی، اردو، مالایایی و بنگالی ترجمه شده است. سال 1304 شمسی برابر با 1925 میلادی، با تصحیح و مقدمه «زاخاو» به انگلیسی ترجمه و با عنوان «کتاب الهند» منتشر شد. سال 1337 شمسی برابر با 1958 میلادی با تصحیح در حیدرآباد چاپ شده است. دو بخش اول و بخش های دیگری از آن به زبان فارسی ترجمه شده است.

سید احمد هندی

سید احمد خان هندی (سید احمد شهید) یکی از روحانیون و عرفای هند، او فرزند سید محمد عرفان بود و در شهر «رای بریلی» استان اوده، در سال 1201 هـ.ق، به دنیا آمد. نسب او با 35 واسطه به حسن بن علی علیه السلام می رسد. خانواده اش در زمان (سلطان شمس الدین ایلثمش) به هند آمدند و همیشه به علم و زهد مشهور و جزو سادات (رای بریلی) معروف بودند. سید احمد از همان کودکی از نظر جسم و هوش، فوق العاده بود. در عین حال که مراحل تحصیل و مدارج سلوک خود را طی می کرد همیشه در فکر جهاد با استعمارگران و مشرکان غافل بود. بعد از اینکه تحصیلاتش تمام شد به شهرهای مختلفی سفر کرد و برای بیدار کردن مسلمانان هند و آماده کردن مردم برای جهاد، تلاش زیادی کرد با علمائی که حکام آن زمان سازش کرده بودند، مبارزه کرد. بعضی از علما سفر حج را به بهانه هایی حرام کرده بودند و چون او می ترسید که این فریضه بزرگ الهی، تعطیل و فراموش شود، خود با عده ای به مکه رفت. بعد از اینکه عده ای از مسلمانان را آماده جهاد کرد روز هفتم جمادی الاخر 1241 ق، از «رای بریلی» به طرف مناطق عشایری شمال غربی هند عزیمت کرد.

قیام سید احمد خان
حدود چهل سال داشت و همراهانش بین 500 تا 600 نفر و فقط 5000 روپیه مال، ولی امیدوار بود که عشایر مسلمان (پاتان و هزاره و افغان) را آماده جهاد و قیام کند تا رژیم هند را به یک رژ یم اسلامی تبدیل کند. با گذشتن از چندین شهر (گوالیار، حیدرآباد، کویته، بلوچستان و ... ) وارد نیشابور شد. در کابل دو ماه توقف کرد تا دوست محمد را با برادرانش آشتی داد و نامه هایی هم برای امرای چند شهر فرستاد و آنها را به شرکت در این قیام دعوت کرد. ورود او به منطقه نیشابور، حکمران پنجاب را وحشت زده کرد، او لشگر ده هزار نفری را به جنگ سید فرستاد ولی سپاهیانش در جمادی الاولی 1242 شکست خوردند. سپاه سید احمد خان که پیروز شده بود، با سید برای جهاد بیعت کردند و حدود صد هزار نفر، در سپاهش آماده جنگ بودند. ولی این بار «سیک ها» با ارسال نامه هائی، افاغنه درانی را از سید جدا کردند و در جنگی که بین آنها پیش آمد، سپاهیان سید احمد خان، شکست خوردند. سید احمد، به محل «پنجتار» در بین عشیره «خدوخیل» رفت. در آنجا عشایر، بار دیگر به دور او جمع شدند و 1000 نفر از علما و بزرگان بیعت خود را مجددا با او تجدید نمودند. قرار شد که در «پیشاور» حکومت اسلامی با قوانین اسلامی تشکیل شود. بعد از این مجاهدین طرفدار سید، افاغنه درانی را شکست دادند و شهرهای پیشاور و مردان به تصرف آنها در آمد. سنیگه خواست که با سید آشتی کند و ولایت (اتک) را هم به سید بدهد ولی سید احمد موافقت نکرد و چون صلح بین اسلام و کفر را بی معنی میدانست، نپذیرفت و خود را برای ادامه هدفش و تصرف «پنجاب» آماده کرد. ولی افغان ها، پیمانشان را با او شکستند و از پشت سر به مجاهدین و پیروان سید حمله کردند و عده ای را شهید کردند. به دنبال این حمله ناجوانمردانه، ارتش سیک ها به میدان آمد و بعد از جنگ سختی با سپاهیان سید احمد خان، او را در سن 45 سالگی در میدان نبرد به شهادت رساندند (1246 هـ.ق).

گرچه خیانت افاغنه درانی موجب شکست و شهادت سید احمد و همراهانش شد، اما پیام و مکتب او هنوز در بین عشایر سرحدی، به خصوص «هزاره ها» زنده و مزار او زیارتگاه عاشقان آزادی و طالبان حکومت حق می باشد و همیشه او را با لقب «شهید» می گویند.

آثار:
1- تنبیه الغافلین
2- ملهمات احمدیه (به زبان فارسی)
3- رساله نماز (به زبان اردو)
4- رساله نکاح بیوگان و ...

بسط و گسترش اسلام در هند

در کتاب " اسلام، صراط مستقیم "، مقاله " فرهنگ اسلامی در هند و پاکستان " به قلم آقای مظهرالدین صدیقی دانشیار و رئیس دائره تاریخ اسلامی دانشگاه سند حیدرآباد در پاکستان چنین می نویسد: عربها مدتها قبل از ظهور اسلام با هند جنوبی روابط تجارتی داشتند، و پس از ظهور پیامبر اکرم نیز تجارت آنها از طریق دریا توأم با فعالیتهای تبلیغاتی همچنان ادامه داشت.

در فاصله سال پنجاه تا اواخر قرن اول هجری که هند دچار آشوبهای سیاسی و منازعات مذهبی بود، عربهای تازه مسلمان فرصت را غنیمت شمرده بدان سرزمین مهاجرت کردند و در سواحل مالابار رحل اقامت افکندند. سادگی آیین و وضوح عقائد اسلامی تأثیر عمیقی در افکار هندوان کرد، و در اندک زمانی، یعنی در همان مدت بیست و پنج سال اول، گروه کثیری از آنان حتی سلطان مالابار نیز به دین جدید گرویدند اگر چه تجارت عربها با هند از طریق دریا انجام می گرفت ولی دیانت اسلام بیشتر از راه خشکی یعنی ممالک ایران و آسیای مرکزی بدان خطه راه یافت.
در اینکه ایران اسلامی تأثیر عظیمی در مسلمان شدن قاره هند داشته است جای سخن نیست. این جریان درست عکس جریانی است که قبل از اسلام وجود داشت. قبل از اسلام دین قاره هند یعنی بودایی به طرف شرق در حال گسترش بود و قسمتی از ایران تحت تأثیر دین هند قرار گرفت، دین بودا از هند به ایران آمد و در قسمتی از ایران پذیرش یافت و قطعاً اگر اسلام ظهور نکرده بود پذیرش بیشتری می یافت.

اما پس از اسلام که خون تازه ای در رگهای حیات معنوی این مردم جریان یافت کار برعکس شد، ایران هند را تحت تأثیر دین خویش قرار داد و دین بودایی را حتی از خود هند عقب راند.
زبان فارسی را اسلام به هند برد، این زبان رواج خود را در هند مدیون اسلام است، در قسمتی از تاریخ هند این زبان زبان رسمی هند بوده است، به موازات رواج و رسمیت اسلام در هند این زبان رسمیت داشته است.
در عصر اخیر شعرایی از قبیل علامه محمداقبال پاکستانی تحت تأثیر احساسات اسلامی، زبان فارسی را در قاره هند تقویت کردند. در حال حاضر کسانی از ایرانیان که به راست یا دروغ مدعی وطن پرستی هستند خواهان یک امر غیر ممکن شده اند و آن اینکه زبان فارسی را منهای اسلام در کشورهای مجاور ایران اشاعه دهند و به همین دلیل موفق نشده اند و نخواهند شد.

نقش خواجه معین الدین چشتی هروی در بسط اسلام در هند

خواجه معین الدین چشتی هروی در قرن ششم هجری در سیستان متولد شد (در مقاله آقای مظهرالدین صدیقی آمده است که تولد معین الدین چشتی در سمرقند بوده است، ولی آقای عطاردی آن را صحیح نمی دانند و معتقدند تولد مشارالیه در سیستان بوده است. به هر حال تولدش در ایران بوده و خودش ایرانی و ایرانی نژاد است.) و در همانجا به فرا گرفتن علم و دانش پرداخت و سپس به چشت هرات مهاجرت کرد و در این شهر به ریاضت مشغول گردید و از این رو به چشتی معروف شده. وی پس از مدتی اقامت در چشت عازم طوس گردید و در طابران ، در خانقاه خواجه عثمان هارونی، که یکی از مشایخ بزرگ خراسان بود، رحل اقامت افکند، و در آنجا در نزد خواجه عثمان به تکمیل مقامات عرفانی و روحانی مشغول شد. و سرانجام دست ارادت به خواجه عثمان داد و در زمره خلفای وی قرار گرفت. خواجه معین الدین از طوس رهسپار بغداد گردید و مدتی در این شهر که در آن روزگار از مراکز مهم علوم و معارف اسلامی بود توقف کرد و از مشایخ آنها نیز بسیار استفاده کرد و خود نیز مجلس تدریس و ارشاد تشکیل داد. گروهی از او استفاده کردند و چندی نیز در حرمین شریفین و شام و مصر گردش نمود و خلایق بسیاری از او اجازه گرفتند و از مجلس علمی و عرفانی او استفاده بردند. چگونگی مهاجرت خواجه معین الدین به هندوستان: در آغاز قرن هفتم هجری سلطان شهاب الدین غوری از موطن اصلی خود در فیروزکوه که در میان کوهستانهای سر بر آسمان کشیده غور در مشرق هرات قرار دارد به هندوستان لشکر کشید. وی پس از اینکه لاهور را از بازماندگان و سلاطین غزنوی گرفت به طرف دهلی حرکت کرد و پس از چندی دهلی را فتح نمود و آنجا را پایتخت خود قرار داد. پس از اینکه ناحیه پنجاب به تصرف مسلمین درآمد و نفوذ اسلام در آن مناطق برقرار گردید، گروهی از دانشمندان و رهبران مسلمانان برای ترویج و تبلیغ دین مقدس اسلام به پنجاب و راجستان مهاجرت کردند و به فعالیتهای دینی و مذهبی مشغول شدند. خواجه معین الدین در این هنگام همراه سلاطین و امرای غوری به هندوستان رفت و در شهر اجمیر در منطقه راجستان ساکن گردید خواجه در اجمیر مؤسسات اسلامی درست کرد و مدارس و مساجدی بنیاد نهاد و به تدریس و تبلیغ مبانی اسلامی مشغول گردید. خواجه معین الدین از طریق تصوف و عرفان که با روح و فکر مردم هند سازگار بود موضوعات دینی را القاء می کرد و در اندک مدتی شهرت عظیم یافت و مردم از اطراف و اکناف پیرامون وی را گرفتند و از وجود وی استفاده کردند. نحوه رفتار سلاطین و امرای هند با خواجه نظام الدین: پادشاهان و امرای اسلامی هند فوق العاده به وی احترام می کردند. برای خواجه معین الدین وسائل پیشرفت از هر جهت فراهم گردید و او توانست میلیونها نفر از بت پرستان هند را به توحید راهنمایی کند و از برکت وی دین مقدس اسلام در شمال و مغرب هند پیش رود. معین الدین شاگردان زیادی تربیت کرد و آنان هر کدام در منطقه خود مصدر خدمات ارزنده ای شدند. قطب الدین بختیار کاکی و فریدالدین گنج شکر از شاگردان و تربیت شدگان او هستند که منشأ آثار و خدمات اسلامی شدند. خواجه معین الدین پس از مدتی فعالیت و تأسیس سازمانهای فرهنگی و مذهبی در شهر اجمیر دیده از جهان فرو بست. مسلمین پس از درگذشت او برایش مقبره مجلل و باشکوهی ساختند که پس از هشت قرن هنوز پابرجاست و یکی از مزارات درجه اول مسلمین در هند به شمار می رود. سلاطین مسلمان هند، از عصر ناصرالدین خلجی تا زمان نظام حیدرآباد، هر کدام در آنجا از خود یادگاری گذاشته اند. در ایوان و رواقها و داخل مقبره اشعار زیادی به زبان فارسی که زبان رسمی مسلمانان هند بود نوشته شده که اینک چند بیت در ذیل به نظر خوانندگان محترم می رسد: خواجه خواجگان معین الدین *** اشرف اولیاء روی زمین در جمال و کمال او چه سخن *** این مبین بود به حصن حصین مطلعی در صفات او گفتم *** در عبارت بود چو در ثمین ای درت قبله گاه اهل یقین *** بر درت مهر و ماه، سوده جبین روی بر در گهت همی سایند *** صدهزاران ملک چو خسرو چین خادمان درت همه رضوان *** در صفا روضه ات چو خلد برین ذره خاک او عبیر سرشت *** قطره آب او چو ماء معین سلاطین تیموری هندوستان به خواجه معین الدین بسیار ارادت داشتند. جلال الدین اکبر یکبار از آگره پایتخت خود پیاده برای زیارت معین الدین به اجمیر رفت، و مسلمانان هند از اهل تشیع و تسنن به وی علاقه دارند و هر ساله در ماه رجب مجلس عظیمی به یاد وی برگزار می شود و صدها هزار نفر از اطراف و اکناف کشور پهناور هند در اجمیر اجتماع می کنند و از خدمات و زحمات اسلامی وی را تجلیل و تکریم می نمایند. شرح حال و آثار وی در تذکره ها مشروحا ذکر شده است

میراث هندی - ایرانی فلسفه اسلامی

 

فضاي  فکري  هندي  - ايراني

جريان  انتقال  آراي هندي  و ايراني  به  جهان  اسلام  و تاثير آنها بر تفکر اسلامي  يکي  از غامض ترين  مسائل  مورخان  محسوب  مي شود. بين  هند و ايران  قبل  از ظهور اسلام  نيز تبادل  آرا وجود داشته  است. اين  روند حتي  امتزاج  اصول  عقيدتي  آنها را نيز شامل  شده  و منجر به  تبديل  و تغيير هر يک  از آنها توسط  سنتهاي  بومي  ديگري  شده  است . به  علاوه ، هر دو کشور هند و ايران  به  طرق  مختلف  تحت  تاثير فرهنگ  هلني  قرار گرفته اند، به  اين  معني  که  قسمت  اعظم  آرا و انديشه هاي  يوناني  نه  از طريق  مراکز علمي  هلني  واقع  در خاور نزديک ، بلکه  به  صورت  غير مستقيم  بعد از آنکه  صبغه  محلي  به  خود گرفتند به  ايران  و هند سرايت  کردند. اما در عين  حال ، اگر بخواهيم  اين  مسئله  را خيلي  پيچيده تر از اين  فرض  کنيم ، مي گوييم  که  هر دو هند و ايران  به  طور مستقيم  نيز از طريق  ترجمه  متون  معتبر تحت  تاثير آرا» يوناني  قرار گرفتند. همه  اينها دست  به  دست  هم  داده  و مجموعه  وسيع  فکري  بسيار پيچيده اي  را به  وجود آوردند که  به  آن  فضاي  فکري  هندي  - ايراني  قبل  از اسلام  اطلاق  مي شود، و اين  مجموعه  بعدها جزو ميراث  اسلام  قرار گرفت .

مراکز سرياني

سنت  علمي  و فلسفي  اسلام  در مرحله  شکل گيري  خود نيز تحت  تاثير آراي مختلفي  قرار گرفت  و بعد از سقوط  اسکندر و فتح  خاور نزديک  توسط  مسلمانان  اوضاع  پيچيده تر شد. پس  از آن  بود که  ميراث  مراکز علمي  هلني  که  در شش  قرن  اول  ميلادي  خوب  درخشيده  بود مطرح  شد. از قوي ترين  آنها مراکز علمي  سرياني  بود که  در ادسا («الرها»، «اورفا» جديد واقع  در شرق  فرات) نصيبين  (نزديک  دجله  و شمال  غرب  موصل )، رزاين   (راس  العين) حمص  و بعلبک واقع  بودند. مسلمانان  همچنين  از مراکز مهم  حران که  در فاصله  کوتاهي  از ادسا قرار داشت  بهره مند مي شدند. حران  ابتدا محل  ستاره  پرستان  بود و اين  دين  بومي  در آنجاعمري  طولاني  داشت  و اثراتي  از غرب  و همچنين  هند در آن  مشاهده  مي شد.
 ولي  اين  قسمتي  از آن  چيزي  است  که  مسلمانان  به  ارث  بردند. در سال  651 ميلادي  آخرين  پادشاه  ساساني  از دنيا رفت  و ايران  به  دامن  اسلام  افتاد. بعد از حدود 15 سال  سپاه  اسلام  از رودخانه  جيحون  گذشت، سند و ماورا»النهر تحت  حاکميت  دمشق  در آمدند. اين  مناطق  فرهنگي  در شکل گيري  تفکر اسلامي  سهم  بسزايي  داشتند. مرکز علمي  جندي شاپور (که  در زمان  انوشيروان  در نيمه  قرن  ششم  ميلادي  به  اوج  شکوفايي  خود رسيده  بود) بيشترين  تاثير را داشته  است . جندي  شاپور بعد از فتح  مسلمانان  نيز به  شکوفايي  خود ادامه  داد و قبل  از آن  نيز مهد فعاليتهاي  فکري  بود. بعد از آنکه  امپراطور زنون در سال  489 ميلادي  مرکز علمي  ادسا را تعطيل  کرد بعضي  از دانشمندان  نسطوري  از آنجا فرار کردند و پادشاه  ايران  را فردي  علاقه مند و مهمان  نواز يافتند، و لذا بعضي  از آنها در نصيبين ماندند و برخي  ديگر به  جندي  شاپور پيوستند. در سال  529 ميلادي  نيز مدرسه  نوافلاطوني  آتن  به  دستور امپراطور ژوستي نين  بسته  شد و دانشمندان  متواري  آن  مراکز علمي  نيز به  ايران  پناهنده  شدند. بنابراين  جندي  شاپور با بيمارستان  مجهز و منابع  عظيم  علمي  خود به  يک  مرکز عملي  علوم  ايراني ، يوناني، رومي، سوري  و مخصوصا علوم  هندي  تبديل  شد. در واقع ، طبق  مدارک  موجه  بسياري  از حکماي  هندي  نيز به  آنجا دعوت  شده  بودند.
با فرض  چنين  کانالهاي  متنوع  و پيچيده اي  که  از طريق  آنها آرا بيگانگان  به  جهان  اسلام  راه  يافت و با توجه  به  مبادله  فکري  در آن  کانالها که  باعث  تغييراتي  در آرا و عقايد بومي  هر يک  شده  بود، مشکل  بتوان  سهم  آراي ايراني  و هندي  را در بسط  انديشه  اسلامي  به  نحو دقيق  تشريح  نمود. اين  مسئله  زماني  غامض تر مي شود که  متوجه  بشويم  ترجمه هاي  عربي  متون  سانسکريت ، پهلوي  و سرياني  در مرحله  اوليه  تاريخ  انديشه  اسلامي  شروع  شده  بود; مرحله اي  که  در پايان  آن  مترجمان  توجه  خود را بيشتر به  متون  يوناني  معطوف  نموده  بودند. اصل  ترجمه هاي  نخستين  در دسترس  نمي باشند; فقط  برخي  از نوشته هاي  متفکران  اسلامي  اوليه  به  دست  ما رسيده  است . به  علاوه ، بيشتر آنهايي  که  باقي  مانده اند هنوز تحقيقي  درباره   آنها صورت  نگرفته  است  و آنها به  صورت  خطي  در کتابخانه هاي  جهان  موجود مي باشند. به  نظر مي رسد بهترين  کاري  که  در اين  مرحله  از دانش  نوين  مي توان  انجام  داد شرح  آزمايشي  و تا حدي  ناپيوسته  آنها براساس  منابع  متاخر عربي  و دسته  دوم  است ، شرحي  که  در آن  ادعاي  ارائه  تصوير قطعي  و کلي  وجود نداشته  باشد.
محققان  معاصر زماني  از نفوذ انديشه هاي  هندي  در نظريه هاي  جهان شناسي  علم  کلام  سخن  به  ميان  مي آوردند، و سنت  فلسفي  اتمي  غير ارسطويي  اشتباها جز» الهيات  مدرسي  اسلامي  قلمداد مي شد. مسئله  نفوذ آراي هندي  در کلام  در دهه  1840 توسط  اشمولدرز مطرح  شد و درباره  آن  بحثهاي  فراواني  صورت  گرفت . حدود پنجاه  سال  بعد نيز يک  مورخ  فرانسوي  به  نام  مابيليو با اطمينان  خاطر اظهار نمود که  همه  آراي اتمي  کلام  متاثر از هند مي باشد. در جوي  که  گولدزيهر کل  سنت  عرفاني  را به  عنوان  سايه اي  از بوديسم تلقي  مي کرد و از اين رو مورد تحسين  همگان  واقع  شده  بود، هورتن نيز «تلاش  نمود که  بر چسب  هندي  را بر همه  آراي کلامي  بزند». اين  نوع  رويکرد انتقاد ماسينيون  را برانگيخت  به  نحوي  که  وي  اظهار نمود که  ادعاي  هورتن  بر اساس  «رويدادهاي  منفرد» مي باشد و از اين رو از عمق  کافي  برخوردار نيست.
يک  رويکرد تنگ  نظرانه  ولي  قابل  قبول تر ديگري  نيز وجود داشت  که  در سال  1928 توسط  فردي  به  نام  مکدونالد  مطرح  شد. وي  معتقد بود که  برخي  از جنبه هاي  اتميزم  کلام  از هند متاثر شده  است. او اظهار نمود که  مکتب  ساترانيتکاس که  شاخه اي  از مذهب  بوديسم  است  (که  در قرن  اول  يا دوم  قبل  از ميلاد به  وجود آمد) قائل  به  نظريه اي  در اتميسم  زمان  بود که  طبق  آن  زمان  تا بي  نهايت  قابل  تقسيم  نيست ، بلکه  در نهايت  مرکب  از آنات  بسيط  مجزايي  مي شود که  ديگر قابل  تقسيم  نمي باشند. مکدونالد در مقابل  چنين  نظريه اي  سخنان  ابن ميمون فيلسوف  را مطرح  نمود، مبني  بر اينکه  متکلمان  قائلند که  «زمان  مرکب  از آنات  است ، به  اين  معني  که  زمان  مرکب  از زمانهاي  بسيار زيادي  است  که  در نهايت  قابل  تقسيم  نمي باشند». مکدونالد مي گويد اگر فرض  کنيم  که  سنت  يونان  داراي  نظريه  پيشرفته اي  درباره  اتميسم  زمان  نباشد متکلمان  بالطبع  بايد نظريه  خود را در اين  رابطه  از بوديسم  گرفته  باشند. در سال  1936 ميلادي  پينس از اين  نظريه  حمايت  کرد، و وي  نيز از متاثرشدن  کلام  از جهان شناسي  اتمي  آئين  جين  هند (حوالي  شش  قرن  قبل  از ميلاد مسيح ) و مکتب  برهمني  نيايا - ويششيکا (حوالي  قرن  سوم  قبل  از ميلاد مسيح) سخن  به  ميان  آورده  بود.
اما نظر به  پيچيدگي  مسئله  که  در آغاز اين  مقاله  به  آن  اشاره  شد، تحقيقات  بعدي  با اين  استنتاج  موافق  نبودند. اولا، مدارک  روشني  وجود ندارد که  ثابت  کند متکلمان  با نظريات  اتمي  متون  فلسفي  هند آشنا بوده اند. سوال  اين  است  که  مجراي  انتقال  اين  آرا چه  بوده  است ؟
علاوه  بر اين ، در هيچ  موردي  از ارجاعات ، جنبه  اتمي  مدنظر نبوده  است . مهم تر از همه  کشف  جديدي  از برخي  متون  کلام  اوليه  است  که  براي  مورخان  مانند پينس ناشناخته  بود. با تجديد نظر آراي قبلي  (که  مبتني  بر منابع  دست  دوم  عربي  بوده  است ) معلوم  خواهد شد که  اين  متون  کشف  شده  دلالت  مستقيمي  بر اينکه  متکلمين  اوليه  قائل  به  اتمي  بودن  زمان  بوده اند ندارد. لذا شايد خود ابن ميمون بر اساس  تحليل  ارسطويي  مفهوم  حرکت  چنين  نتيجه  گرفته  باشد که  متکلمين  بايد «از روي  ضرورت » به  اتمي  بودن  زمان  قائل  بوده  باشند. بر همين  قياس ، اختلاف  فاحشي  نيز ميان  اتميسم  در کلام  و اتميسم  در يونان  و هند به  وجود آمده  است ; از اين رو، کل  مسئله  به  يک  بررسي جديد نياز دارد. اکنون  به  ساير مسائل  مربوط  به  اثرات  مستقيم  هند بر متکلمين  مي پردازيم .

آشنايي  متفکران  مسلمان  با آراي هنديان

 لازم  به  يادآوري  است  که  مدارک  مطمئني  دال  بر اينکه  نويسندگان  متقدم  عربي  با برخي  از آراي فلسفي  هند آشنا بوده اند وجود دارد. براي  مثال ، در کتاب  سرالخليقه ، تاليف  باليناس  (آپولونيوس  دروغين  تيانايي، که  يکي  از حکماي  نوفيثاغوري  قرن  اول  ميلادي  بوده  است) که  يکي  از منابع  قديمي  بوده  و در سنت  کيميا در اسلام  نقش  اساسي  داشته  است ، دلايلي  در رد آراي برهمني  درباره   صفات  خدا وجود دارد. در اين  کتاب  از قول  مولف  چنين  نقل  شده  است :
برهمن  مي گويد: «خالق  نور است ، نه  مانند نورهايي  که  با چشم  ديده  مي شود; او نور است ، عالم  است ، سميع  است ، بصير است ، قادر است.» آنها به  ما مي گويند: «شما مردم  بيزانس  فقط  يک  نام  را ستايش  مي کنيد، زيرا نمي دانيد که  مراد از اين  نام  چيست .» 
چنين  عقايدي  در آن  کتاب  شديدا رد شده  است ، و در آنها اشاره اي  بليغ  نيز به  بودا شده  است . واضح  است  که  تشخيص  قطعي  ماهيت  برهمن  کار آساني  نيست . به  احتمال  زياد آراي مذکور از فلسفه  سنتي  وداها اخذ شده  است . بايد در نظر داشت  که  اوپانيشادها (که  محتوي  آنها محاورات  مابعدالطبيعي  است  و به  عنوان  تفسير وداها محسوب  مي شوند) متعالي تر از آن  هستند که  در آنها سخن  از خدايان  انسان  گونه  به  ميان  آمده  باشد. در آن  کتابها از مبدا متعالي  مطلقي  که  همه  چيز از او صادر مي شود سخن  به  ميان  آمده  است ، و اين  رويکردي  است  که  در فلسفه  هند به  نوعي  وحدانيت  ختم  مي شود بنابراين ، وقتي  گفته  مي شود: خدا نور است  نه  مانند نورهاي  جهان  مادي ، در واقع  از دريچه  مابعدالطبيعي  اوپانيشادها به  مسئله  نگريسته  شده  است .
همچنين  در کتاب  جواهر، ايوب  ادسايي، پزشک  مامون  به  آرا» جهان  شناختي  و پزشکي  حکماي  بي  نام  هندي  اشاراتي  شده  است . اما در آن  برخي  از حکماي  هندي  با بعضي  از شخصيتهاي  تاريخي  هند، از جمله  کاراکا از کشمير (قرن  دوم  ميلادي )، که  يک  مرجع  بزرگ  پزشکي  بوده  است ، يا ساسروتا پزشک  مشهور اوايل  ميلادي ، يکي  تلقي  شده  است . در کتاب  فردوس  الحکمه، تاليف  ابن  سهل  ربان  طبري، نيز اشاراتي  به  کتابهاي  پزشکي  ديگر شده  است . در اين  کتاب  از يک  نظريه  جالب  جهان  شناختي  هندي  درباره  عناصر نيز سخن  به  ميان  آمده  است. با اين  همه ، از ديدگاه  نظم  فلسفي ، و با توجه  به  آشنايي  مسلمانان  با متون  پزشکي  به  زبان  سانسکريت ، نمي توان  ثابت  کرد که  نظريات  جهان شناسي  مکاتب  فکري  هند (که  توسط  دو نويسنده  فوق  ذکر شده اند)، در شکل گيري  نظريات  جهان  شناسانه  اسلامي  نقش  مستقيمي  داشتند.

متکلمين  و دوگانه  انگاري 

آنچه  روشن  است  اين  است  که  دوگانه  انگاري  ايراني  در شکل گيري  برخي  از نظريات  بنيادين  جهان شناسي  و خداشناسي  متکلمين  موثر بوده  است . مطمئنا مدارک  کافي  دال  بر تماسهاي  اوليه  متکلمين  با علماي  مانوي  ايراني  که  معتقد به  ثانويت  بوده اند وجود دارد. همين  تماسها باعث  خلق  آثار کلامي  و جدلي  در رد آراي دو گانه  انگاري  گرديد. در کتاب  الاغاني ، نوشته  ابوالفرج  اصفهاني، آمده  است  که  بعضي  از شاگردان  پير بزرگ  کلام ، حسن  بصري ، با افرادي  که  گفته  مي شد از مانويت  حمايت  مي کردند مناظره  نموده اند مدارک  ديگري  وجود دارد دال  بر اينکه  تماس  فعال  با دوگانه انگارها از زمان  شکل گيري  اوليه  علم  کلام  شروع  شده  بود. در واقع  قسمت  اعظم  بحثهاي  کلامي  درباره  جهان شناسي  دوگانه انگارانه  توسط  عبدالجبار، ماتريدي ، ابن نديم  تذکره نويس، و همچنين  شهرستاني  دين شناس  معروف، جمع آوري  شده  است . در عين  حال ، مورخين  و تذکره نويسان  مسلمان  از جمله  ترجمه  عربي  رسائل  مانوي  و کتابهاي  ماني  سخن  گفته اند.
علاقه  متکلمين  به  دو گانه انگاري  و روابط  آنها با دوگانه انگاران  ايراني  را نبايد تعجب آور دانست . از نظر تاريخي  اين  رخداد غيرقابل  اجتناب  بود، زيرا فاتحان  مسلمان  جمعيت  زيادي  از مانويها را در داخل  مرزهاي  خود داشتند. از نظر فلسفي  نيز آراي آنها براي  متکلمين  موضوعيت  داشت ، زيرا ذهن  آنها به  مسئله  اشتغال  داشت . آموزه  مانويها مبني  بر اينکه  هر دو نور و ظلمت  از مبادي  فعال  و زنده  بوده ، داراي  اراده  و علت  پديده هاي  واقعي  مي باشند، و نيز هر دو داراي  ماهيتي  هستند که  مانع  صدور  شر از نور و صدور خير از جانب  ظلمت  مي شوند، همه  اينها در منازعات  بنيادي  برخي  از قضاياي  اصلي  کلام  حضور داشتند.
در واقع ، متکلمين  به  طور کلي  به  مسئله  عليت  طبيعي، (به  اين  معني  که  اشيا داراي  «ذاتي » هستند که  باعث  مي شوند بالضروره  چنين  باشند يا هميشه  به  نحو خاصي  چنين  عمل  کنند)، معتقد نبودند. در نظر متکلمين  خصايص  اجسام  مادي  ناشي  از «طبيعت » يا صفات  دائمي  و غيرقابل  انتقال  اشيا نبوده  است ; بلکه  اين  خصيصه ها به  طور منطقي  و فيزيکي  قابل  تحويل  به  اتمها و اعراضي  بودند که  به  وسيله  تنها عامل  فعال ، يعني  خداوند، خلق  شده اند. در حقيقت  تنها ناظم  و حافظ  و علت  اين  جهان  خداوند است ، نه  اصل  نور و ظلمت  و هر جوهر ديگري. آشکار است  که  دوگانه انگاري  مباني  اصلي  کلام  را مورد تهديد قرار مي داد; بنابراين  نبايد تعجب  کرد که  چرا تعداد زيادي  از کتابهاي  فلسفي  به  زبان  عربي  به  رد آموزه هاي  مانويت  ايرانيان  اختصاص  داده  شده  است . در واقع  واژه  جوهر که  متکلمين  به  کرات  آن  را براي  اتمها به  کار مي برند معرب  واژه  فارسي  گوهر است .
اما انتقاد شديداللحن  متکلمين  از دوگانه انگاري  فقط  به  خاطر دفاع  از آراي خودشان  نبوده  است . مطمئنا جنبه هاي  مثبتي  نيز براي  آنها وجود داشته  است . مثلا آنها در پي  آموزه  منسجمي  درباره  عناصر سازنده  اشيا بودند; آموزه اي  که  بتواند به  طور جامع  خصيصه هاي  کمي  و کيفي  جهان  مادي  و همچنين  پديده  حرکت  و تغيير را تبيين  کند.
در اين  زمينه  منابع  جهان شناسي  مانويت  مي توانست  مطالب  مفيدي  داشته  باشد. علاوه  بر منابع  مانويت ، از تعاليم  باردايصان، فيلسوف  آرامي ، و همچنين  مارسيون  (حوالي  140 بعد از ميلاد)، فيلسوف  مرتد مسيحي ، نيز استفاده  مي شد. به  نظر مي رسد که  اين  مطالب  به  طور بنيادي  در نحوه  گفتار و تشکيل  نظريه  جهان شناسي  متکلمين  نقش  بسيار مهمي  داشته اند.
 علاوه  بر اينها متکلمين  از جنبه  خداشناسي  نيز با مانويت  در نزاع  بودند. آن  طور که  معلوم  است  قسمت  اعظم  متون  دوگانه انگاري  که  در اوايل  امپراطوري  اسلامي  نوشته  شده  است  در حمله  به  مباني  اعتقادي  اسلام ، مثل  مسئله  نبوت  و وحي ، بوده  است ; در واقع  همين  نوعي  حمله  به  پيامبر اسلام (ص)  و قرآن  محسوب  مي شد. آنچه  از نظر حساسيتهاي  اسلامي  تکان  دهنده  بود اين  حقيقت  بود که  برخي  از مولفين  اين  متون  ادعا مي کردند که  مسلمان  هستند. يکي  از آنها فرد مشهوري  به  نام  عبداله  ابن  مقفع  ايراني  بود که  به  دين  اسلام  گرويده  بود. عبداله  ابن مقفع  نويسنده  تواناي  الگوي  نثر عربي  است . وي  همچنين  مترجم  عربي  کليله  و دمنه  از زبان  پهلوي  است  که  حاوي  داستانهاي  حکيمي  هندي  به  نام  بيدپاي است . زندگي  ابن مقفع  در سراشيبي  تندي  قرار گرفت  و پايان  غم انگيزي  داشت . زيرا او نيز مانند بسياري  به  نظر مي رسيد که  آراي ديني  خود را در لفاف  دين  اسلام  پنهان  کرده  باشد; از اين رو، او را به  اتهام  زندقه  که  نوعي  ارتداد محسوب  مي شد اعدام  کردند. متکلمين  با آثار زنادقه  (مفرد آن  زنديق ، به  معناي  کسي  که  مرتکب  زندقه  شده  است ) مطمئنا آشنا بودند و انتقادهاي  تندي  بر ضد آنها نوشته اند. در واقع ، اشتغال  متکلمين  به  اين  امور به  قدري  از اعتبار بالايي  برخوردار بود که  اولين  خليفه  عباسي  از وجود برخي  از آنها عليه  زنادقه  استفاده  مي کرد.
اما سنت  غني  و پايدار فلسفه  در اسلام ، بدان  گونه  که  تفکر غربي  آن  را به  عنوان  تنها نماينده  فلسفه  اسلامي  مي داند، بعد از کلام  به  وجود آمد. در واقع  تاريخ  اولين  نماينده  اين  سنت ، يعني  فيلسوف  عرب  کندي   عملا مصادف  با فعاليت  جدي  و منظم  نهضت  ترجمه  در بيت  الحکمه  بود. توجه  مترجمين  خبره  در اين  مرکز به  طور آرام  به  طرف  متون  يوناني  جلب  شد. سنت  فلسفه ، که  اساطير  فکري  عظيمي  را پرورش  داد، الهامات  اوليه  خود را از آثار ترجمه  شده  يوناني  گرفت . از اين رو ايشان  به  منطق  ارسطويي  وفادار ماندند و در داخل  چارچوب  مابعدالطبيعه  نوافلاطوني  به  تامل  و تفکر پرداختند و متکلمين  را تحقير نمودند. اگر شخصيتهاي  برجسته  هلني ، مانند کندي  و فارابي و ابن سينا، که  از فلاسفه  بنام  اسلام  هستند، به  عنوان  تنها نماينده  فلسفه  نظري  اسلامي  تلقي  شوند در اين  صورت  نمي توان  نقش  مبهمي  براي  سنت  ما قبل  اسلامي  ايراني  - هندي  در تاريخ  تفکر اسلامي  قائل  شد، هر چند برخي  از محققين  منابع  فکري  هند را در کاوشهاي  نظري  ابن سينا موثر مي دانند و معتقدند که  نظريه  اشراق  سهروردي  نيز شديدا متاثر از منابع  باستاني  ايراني  بوده  است .
حال  اگر از حوزه  فلسفه  به  حوزه هاي  ديگر علوم  مانند طب  و رياضي  بپردازيم  تصور شفاف تر و دقيق تر مي شود و اين  چيزي  است  که  از طريق  بررسي  نقادانه  محققين  تامين  شده  است. مثلا در رابطه  با نجوم  مي توانيم  مسير هزار ساله  تاريخ  را که  از طريق  آن  سنت  ايراني  - هندي  به  اسلام  رسيده  بود تعقيب  کنيم . همچنين  مي توان  نقشي  را که  اين  سنتها به  عنوان  عناصر شکل دهنده  علوم  دقيق  اسلام  ايفا نمودند ثابت  کرد. اما در اين  صورت  از قلمرو فلسفه  خارج  خواهيم  شد، و بنابراين  فقط  ذکر نکته اي  ضروري  مي نمايد، اينکه  برخي  از متفکران  جامع  علم  و فلسفه  نظري  بوده اند، زيرا هر يک  از آنها در ديگري  مي توانست  کاربردي  داشته  باشد.

 مروري  بر عناصر توسعه  نجوم  اسلامي 

 مي توان  سه  عنصر مجزا را شناسايي  کرد که  در شکل گيري  و توسعه  سنت  نجوم  موثر بودند. اولين  عنصر، از لحاظ  تاريخي ، ترجمه هاي  عربي  متون  سانسکريت  و پهلوي  در قرن  دوم  -هشتم  هستند. از اين  طريق  برخي  از مفاهيم  رياضي  و نجومي  يونان ، مفاهيمي  که  غالبا غير بطلميوسي  بوده  و از طريق  سنتهاي  ايراني  - هندي  تغييراتي  در آنها ايجاد شده  بود، به  جهان  اسلام  انتقال  يافت . دومين  عنصر سنتهاي  نجومي  يوناني  - سوري  و روم  شرقي  بود که  در آخر قرن  دوم - اول  قرن  نهم  وارد اسلام  شد; اولي  تا اندازه اي  و دومي  کاملا بطلميوسي  بوده  است . اما بايد توجه  داشت  که  اين  دو سنت  روي  هم  رفته  مستقل  از سنت  ايراني  و هندي  نيستند. سرانجام  سومين  عنصر از طريق  ترجمه هاي  عربي  آثار خود بطلميوس  که  از جمله  آن  ترجمه  کتاب  مجسطي  بوده  مي باشد. اين  کتاب  در زمان  هارون  الرشيد با حمايت  خاندان  ايراني  برمک  احتمالا از زبان  سرياني  به  عربي  ترجمه  شد. طبق  نظر پينگري، «اين  ترجمه  راه  را براي  توسعه  علم  نجوم  رياضي  در اسلام  که  اساسا بطلميوسي  بود هموار کرد، ولي  معيارهاي  جديدي  در آن  وجود داشت  و راه  حل هاي  جديدي  که  متاثر از هند بود براي  مسائل  مثلثات  کروي  مطرح  شد و بدين  طريق  جايگزين  آنچه  در کتاب  مجسطي  بطلميوس  مطرح  شده  بود گرديد.»
نکته اي  را جهت  روشن  نمودن  جريان  تلفيق  شگفت انگيز آراي مختلف ، آن  گونه  که  در آغاز اين  فصل  مطرح  شد، بايد اضافه  کرد. سالها قبل  از ظهور اسلام ، ايرانيها نه  تنها با کتاب  مجسطي، بلکه  با متون  نجومي  هندي  و يوناني ، که  در زمان  پادشاهان  ساساني ، يعني  اردشير اول  و شاپور اول، ترجمه  شده  بود آشنايي  داشتند. حدود اواسط  قرن  پنجم  ميلادي  تعدادي  از جداول  نجومي  شاهنشاهي  به  نام  زيک  شهرياران  تاليف  شد. اين  زيک  (به  عربي  زيج ; جداول  نجومي ) برخي  از معيارهاي  مکتب  فکري  هندي  به  نام  برهماپاکشا را، که  متعلق  به  قرن  پنجم  بوده  و خود نيز رگه هايي  از يونان  را در برداشت ، در خود جاي  مي داد. يک  قرن  بعد، انوشيروان  پادشاه  ساساني  دستور داد که  ميان  کتاب  مجسطي  بطلميوس  و يک  متن  هندي  که  در زبان  عربي  به  آن  زيج  الارکندي گفته  مي شود و متعلق  به  مکتب  هلني  گرايل قرن  پنجم  است  مقايسه اي  انجام  گيرد. به  دنبال  اين  حکم ، زيک  جديدي  به  نام  زيک  شهرياران  که  نويسندگان  عرب  با آن  آشنايي  داشتند تنظيم  گرديد. بالاخره ، در زمان  سلطنت  آخرين  پادشاه  ساساني ، يعني  يزدگرد، شکل  ديگري  از زيک  شهرياران  تنظيم  شد که  مرکب  از عناصر ايراني  و يوناني  و هندي  بود; اين  نيز در جهان  اسلام  شناخته  شده  بود. بديهي  است  که  متون  هندي  منبع  مستقيم  آثار اوليه  علم  نجوم  اسلامي  محسوب  مي شد.
سپس  در زمان  حکومت  منصور و هارون  الرشيد مطالب  بيشتري  از هند مطرح  شد، و در کنار آن  ترجمه  عربي  زيک  شهرياران  (زيج الشاه ) و ترجمه  آثار بطلميوس  نيز صورت  گرفت . انديشه هاي  هندي  از طريق  ترجمه  يک  متن  سانسکريت  که  متعلق  به  مکتب  فکري  براهماپاکشابود مورد توجه  قرار گرفت .
بدين  طريق  زيج  السند هند الکبير که  متني  مرکب  از عناصر مختلف  مکاتب  هندي  و همچنين  عناصري  از هيئت  بطلميوسي  و زيج الشاه  و منابع  ديگر ايراني  است  تاليف  شد. اين  کتاب  معرف  سنت  ممتاز سند هند در اوان  شکل گيري  علم  نجوم  اسلامي  است.
به  نظر مي رسد که  نقش  سنت  ايراني  - هندي  در توسعه  علم  نجوم  اسلامي  نمود بيشتري  دارد. واقعيت  اين  است  که  غالب  منجمان  اوليه  اسلامي  ايراني  بوده اند; مثلا نوبخت  فارسي ، ابن  فرخان  طبري  و ماشا» الله  از کساني  بوده اند که  در دربار منصور بودند; و منجماني  مانند يحيي  ابن  ابي  منصور و ابن موسي  خوارزمي  تحت  حمايت  مامون به  فعاليت  علمي  مشغول  بودند; اينها فقط  نمونه اي  از شخصيتهاي  برجسته  ايراني  اين  دوران  مي باشند.

 نقش  ايران  و هند در طب  و رياضيات  مسلمين 

 نقش  ايران  و هند در زمينه هاي  طب  و رياضي  نيز بسيار روشن  و مهم  است . ابن  نديم  و ديگر مآخذ اسلامي  فهرست  ترجمه هاي  اوليه  عربي  از مراجع  پزشکي  هند را نوشته اند.
جندي  شاپور با پزشکان  حاذق  و وفادار خود خدمات  زيادي  به  خلفاي  مسلمان  کرد، مثل  خاندان  نسطوري  بوختيشو که  جورجيوس  بن  جبرائيل از اولين  نمايندگان  اين  خاندان  در دربار منصور و رئيس  مدرسه  پزشکي  جندي  شاپور بود و به  کمک  او اولين  بيمارستان  در بغداد ساخته  شد. در واقع ، آن  طور که  نوشته اند اولين  مترجم  متون  پزشکي  از زبان  سرياني  به  زبان  عربي  فردي  ايراني   (حوالي  نيمه  اول  قرن  دوم / هشتم ) از مرکز علمي  جندي  شاپور بود. وي  نماينده  مکتب  خود بود و آثار عربي  او در طب  آميزه اي  از عناصر يوناني ، هندي  و ايراني  است. اما تاريخ  ارتباط  با جندي  شاپور به  زمان  تاسيس  جامعه  اسلامي  برمي گردد، زيرا ابن  ابي  اصيبعه  را به  طور مفصل  ثبت  کرده  است. بالاخره ، پزشک  ديگري  از جندي  شاپور که  بسيار مورد احترام  بود فردي  است  به  نام  يوحنا بن  ماسويه  که  اولين  رئيس  بيت  الحکمه  در زمان  حکومت  مامون  محسوب مي شد.
بزرگ ترين  مترجم  جهان  اسلام ، حنين  ابن  اسحاق، که  از مسيحيان  نسطوري بود، مي باشد.
سهم  مهارتهاي  کمي  هند در توسعه  سنت  رياضي  در اسلام  نيز نسبتا از شهرت  زيادي  برخوردار بوده  و نزد کساني  که  با ارقام  عربي  سروکار دارند معلوم تر است  - ارقام  يک  تا نه  و صفر به  صورت  دستگاه  اعشاري  عمل  مي کنند. در واقع ، ارقام  هندي  به  صورت  منظم  توسط  ايرانيان  به  جهان  علم  عرضه  شد: مثلا رياضيدان  و منجم  مشهور ايراني  محمدبن موسي  خوارزمي، که  کلمه  الگوريتم  را مرهون  او هستيم ، يک  مسلمان  است . يقينا خوارزمي  اولين  مسلماني  نيست  که  با سيستم  ارقام  هندي  آشنايي  داشت ، اما اولين  دانشمندي  است  که  به  طور منظم  آنها را تشريح  کرد. نيازي  به  گفتن  اين  نيست  که  سهم  او در زمينه  علوم  دقيقه  از اهميت  والايي  برخوردار است ; و ما در اينجا بايد آن  را در نهايت  وام  دار هند بدانيم ، هر چند منابع  مستقيم  خوارزمي  شايد پهلوي  يا سرياني  باشد.
اما آنچه  را که  اسلام  از فرهنگ  قبلي  هندي  - ايراني  اتخاذ کرد تغيير داده  و همانند سازي  کرد، به  گونه اي  که  حائز آن  چنان  صفاتي  گرديد که  به  آنها اسلامي  گفته  مي شد. آرا و دستگاههاي  انتقال  يافته  به  اين  فضا با روش  جديدي  به  کار گرفته  شدند و مانند عناصر کاملي  به  صورت  يک  ترکيب  فکري  متمايزي  ظاهر شدند: جوهره  اصلي  تفکر اسلامي  نيز در اين  ترکيب  نهاده  شد. با گذشت  زمان ، فلسفه  اسلامي  ترقي  کرد و به  صورت  يک  سنت  مستقل  و کامل  ظاهر شد، و ايران  به  طور کامل  جذب  چارچوب  اسلامي  شد. در حالي  که  سند از لحاظ  سياسي  و اداري  از کنترل  قدرتهاي  مرکزي  خارج  مي شد، هند بار ديگر به  صورت  يکي  از نقاط  دور دست  و رازآميز باقي  ماند. ابوريحان  بيروني  آن  قدر دير به  اين  مسئله  پرداخت  که  نتوانست  اختلاف  آنها را شناسايي  کند. او تاسف  مي خورد که  «تحقيق  درباره  هند بسيار دشوار است ، هر چند که  علاقه  زيادي  نسبت  به  اين  موضوع  دارم  - اما در عصر خود در اين  باره  احساس  تنهايي  مي کنم .»

میراث هندی - ایرانی فلسفه اسلامی

 

فضاي  فکري  هندي  - ايراني

جريان  انتقال  آراي هندي  و ايراني  به  جهان  اسلام  و تاثير آنها بر تفکر اسلامي  يکي  از غامض ترين  مسائل  مورخان  محسوب  مي شود. بين  هند و ايران  قبل  از ظهور اسلام  نيز تبادل  آرا وجود داشته  است. اين  روند حتي  امتزاج  اصول  عقيدتي  آنها را نيز شامل  شده  و منجر به  تبديل  و تغيير هر يک  از آنها توسط  سنتهاي  بومي  ديگري  شده  است . به  علاوه ، هر دو کشور هند و ايران  به  طرق  مختلف  تحت  تاثير فرهنگ  هلني  قرار گرفته اند، به  اين  معني  که  قسمت  اعظم  آرا و انديشه هاي  يوناني  نه  از طريق  مراکز علمي  هلني  واقع  در خاور نزديک ، بلکه  به  صورت  غير مستقيم  بعد از آنکه  صبغه  محلي  به  خود گرفتند به  ايران  و هند سرايت  کردند. اما در عين  حال ، اگر بخواهيم  اين  مسئله  را خيلي  پيچيده تر از اين  فرض  کنيم ، مي گوييم  که  هر دو هند و ايران  به  طور مستقيم  نيز از طريق  ترجمه  متون  معتبر تحت  تاثير آرا» يوناني  قرار گرفتند. همه  اينها دست  به  دست  هم  داده  و مجموعه  وسيع  فکري  بسيار پيچيده اي  را به  وجود آوردند که  به  آن  فضاي  فکري  هندي  - ايراني  قبل  از اسلام  اطلاق  مي شود، و اين  مجموعه  بعدها جزو ميراث  اسلام  قرار گرفت .

مراکز سرياني

سنت  علمي  و فلسفي  اسلام  در مرحله  شکل گيري  خود نيز تحت  تاثير آراي مختلفي  قرار گرفت  و بعد از سقوط  اسکندر و فتح  خاور نزديک  توسط  مسلمانان  اوضاع  پيچيده تر شد. پس  از آن  بود که  ميراث  مراکز علمي  هلني  که  در شش  قرن  اول  ميلادي  خوب  درخشيده  بود مطرح  شد. از قوي ترين  آنها مراکز علمي  سرياني  بود که  در ادسا («الرها»، «اورفا» جديد واقع  در شرق  فرات) نصيبين  (نزديک  دجله  و شمال  غرب  موصل )، رزاين   (راس  العين) حمص  و بعلبک واقع  بودند. مسلمانان  همچنين  از مراکز مهم  حران که  در فاصله  کوتاهي  از ادسا قرار داشت  بهره مند مي شدند. حران  ابتدا محل  ستاره  پرستان  بود و اين  دين  بومي  در آنجاعمري  طولاني  داشت  و اثراتي  از غرب  و همچنين  هند در آن  مشاهده  مي شد.
 ولي  اين  قسمتي  از آن  چيزي  است  که  مسلمانان  به  ارث  بردند. در سال  651 ميلادي  آخرين  پادشاه  ساساني  از دنيا رفت  و ايران  به  دامن  اسلام  افتاد. بعد از حدود 15 سال  سپاه  اسلام  از رودخانه  جيحون  گذشت، سند و ماورا»النهر تحت  حاکميت  دمشق  در آمدند. اين  مناطق  فرهنگي  در شکل گيري  تفکر اسلامي  سهم  بسزايي  داشتند. مرکز علمي  جندي شاپور (که  در زمان  انوشيروان  در نيمه  قرن  ششم  ميلادي  به  اوج  شکوفايي  خود رسيده  بود) بيشترين  تاثير را داشته  است . جندي  شاپور بعد از فتح  مسلمانان  نيز به  شکوفايي  خود ادامه  داد و قبل  از آن  نيز مهد فعاليتهاي  فکري  بود. بعد از آنکه  امپراطور زنون در سال  489 ميلادي  مرکز علمي  ادسا را تعطيل  کرد بعضي  از دانشمندان  نسطوري  از آنجا فرار کردند و پادشاه  ايران  را فردي  علاقه مند و مهمان  نواز يافتند، و لذا بعضي  از آنها در نصيبين ماندند و برخي  ديگر به  جندي  شاپور پيوستند. در سال  529 ميلادي  نيز مدرسه  نوافلاطوني  آتن  به  دستور امپراطور ژوستي نين  بسته  شد و دانشمندان  متواري  آن  مراکز علمي  نيز به  ايران  پناهنده  شدند. بنابراين  جندي  شاپور با بيمارستان  مجهز و منابع  عظيم  علمي  خود به  يک  مرکز عملي  علوم  ايراني ، يوناني، رومي، سوري  و مخصوصا علوم  هندي  تبديل  شد. در واقع ، طبق  مدارک  موجه  بسياري  از حکماي  هندي  نيز به  آنجا دعوت  شده  بودند.
با فرض  چنين  کانالهاي  متنوع  و پيچيده اي  که  از طريق  آنها آرا بيگانگان  به  جهان  اسلام  راه  يافت و با توجه  به  مبادله  فکري  در آن  کانالها که  باعث  تغييراتي  در آرا و عقايد بومي  هر يک  شده  بود، مشکل  بتوان  سهم  آراي ايراني  و هندي  را در بسط  انديشه  اسلامي  به  نحو دقيق  تشريح  نمود. اين  مسئله  زماني  غامض تر مي شود که  متوجه  بشويم  ترجمه هاي  عربي  متون  سانسکريت ، پهلوي  و سرياني  در مرحله  اوليه  تاريخ  انديشه  اسلامي  شروع  شده  بود; مرحله اي  که  در پايان  آن  مترجمان  توجه  خود را بيشتر به  متون  يوناني  معطوف  نموده  بودند. اصل  ترجمه هاي  نخستين  در دسترس  نمي باشند; فقط  برخي  از نوشته هاي  متفکران  اسلامي  اوليه  به  دست  ما رسيده  است . به  علاوه ، بيشتر آنهايي  که  باقي  مانده اند هنوز تحقيقي  درباره   آنها صورت  نگرفته  است  و آنها به  صورت  خطي  در کتابخانه هاي  جهان  موجود مي باشند. به  نظر مي رسد بهترين  کاري  که  در اين  مرحله  از دانش  نوين  مي توان  انجام  داد شرح  آزمايشي  و تا حدي  ناپيوسته  آنها براساس  منابع  متاخر عربي  و دسته  دوم  است ، شرحي  که  در آن  ادعاي  ارائه  تصوير قطعي  و کلي  وجود نداشته  باشد.
محققان  معاصر زماني  از نفوذ انديشه هاي  هندي  در نظريه هاي  جهان شناسي  علم  کلام  سخن  به  ميان  مي آوردند، و سنت  فلسفي  اتمي  غير ارسطويي  اشتباها جز» الهيات  مدرسي  اسلامي  قلمداد مي شد. مسئله  نفوذ آراي هندي  در کلام  در دهه  1840 توسط  اشمولدرز مطرح  شد و درباره  آن  بحثهاي  فراواني  صورت  گرفت . حدود پنجاه  سال  بعد نيز يک  مورخ  فرانسوي  به  نام  مابيليو با اطمينان  خاطر اظهار نمود که  همه  آراي اتمي  کلام  متاثر از هند مي باشد. در جوي  که  گولدزيهر کل  سنت  عرفاني  را به  عنوان  سايه اي  از بوديسم تلقي  مي کرد و از اين رو مورد تحسين  همگان  واقع  شده  بود، هورتن نيز «تلاش  نمود که  بر چسب  هندي  را بر همه  آراي کلامي  بزند». اين  نوع  رويکرد انتقاد ماسينيون  را برانگيخت  به  نحوي  که  وي  اظهار نمود که  ادعاي  هورتن  بر اساس  «رويدادهاي  منفرد» مي باشد و از اين رو از عمق  کافي  برخوردار نيست.
يک  رويکرد تنگ  نظرانه  ولي  قابل  قبول تر ديگري  نيز وجود داشت  که  در سال  1928 توسط  فردي  به  نام  مکدونالد  مطرح  شد. وي  معتقد بود که  برخي  از جنبه هاي  اتميزم  کلام  از هند متاثر شده  است. او اظهار نمود که  مکتب  ساترانيتکاس که  شاخه اي  از مذهب  بوديسم  است  (که  در قرن  اول  يا دوم  قبل  از ميلاد به  وجود آمد) قائل  به  نظريه اي  در اتميسم  زمان  بود که  طبق  آن  زمان  تا بي  نهايت  قابل  تقسيم  نيست ، بلکه  در نهايت  مرکب  از آنات  بسيط  مجزايي  مي شود که  ديگر قابل  تقسيم  نمي باشند. مکدونالد در مقابل  چنين  نظريه اي  سخنان  ابن ميمون فيلسوف  را مطرح  نمود، مبني  بر اينکه  متکلمان  قائلند که  «زمان  مرکب  از آنات  است ، به  اين  معني  که  زمان  مرکب  از زمانهاي  بسيار زيادي  است  که  در نهايت  قابل  تقسيم  نمي باشند». مکدونالد مي گويد اگر فرض  کنيم  که  سنت  يونان  داراي  نظريه  پيشرفته اي  درباره  اتميسم  زمان  نباشد متکلمان  بالطبع  بايد نظريه  خود را در اين  رابطه  از بوديسم  گرفته  باشند. در سال  1936 ميلادي  پينس از اين  نظريه  حمايت  کرد، و وي  نيز از متاثرشدن  کلام  از جهان شناسي  اتمي  آئين  جين  هند (حوالي  شش  قرن  قبل  از ميلاد مسيح ) و مکتب  برهمني  نيايا - ويششيکا (حوالي  قرن  سوم  قبل  از ميلاد مسيح) سخن  به  ميان  آورده  بود.
اما نظر به  پيچيدگي  مسئله  که  در آغاز اين  مقاله  به  آن  اشاره  شد، تحقيقات  بعدي  با اين  استنتاج  موافق  نبودند. اولا، مدارک  روشني  وجود ندارد که  ثابت  کند متکلمان  با نظريات  اتمي  متون  فلسفي  هند آشنا بوده اند. سوال  اين  است  که  مجراي  انتقال  اين  آرا چه  بوده  است ؟
علاوه  بر اين ، در هيچ  موردي  از ارجاعات ، جنبه  اتمي  مدنظر نبوده  است . مهم تر از همه  کشف  جديدي  از برخي  متون  کلام  اوليه  است  که  براي  مورخان  مانند پينس ناشناخته  بود. با تجديد نظر آراي قبلي  (که  مبتني  بر منابع  دست  دوم  عربي  بوده  است ) معلوم  خواهد شد که  اين  متون  کشف  شده  دلالت  مستقيمي  بر اينکه  متکلمين  اوليه  قائل  به  اتمي  بودن  زمان  بوده اند ندارد. لذا شايد خود ابن ميمون بر اساس  تحليل  ارسطويي  مفهوم  حرکت  چنين  نتيجه  گرفته  باشد که  متکلمين  بايد «از روي  ضرورت » به  اتمي  بودن  زمان  قائل  بوده  باشند. بر همين  قياس ، اختلاف  فاحشي  نيز ميان  اتميسم  در کلام  و اتميسم  در يونان  و هند به  وجود آمده  است ; از اين رو، کل  مسئله  به  يک  بررسي جديد نياز دارد. اکنون  به  ساير مسائل  مربوط  به  اثرات  مستقيم  هند بر متکلمين  مي پردازيم .

آشنايي  متفکران  مسلمان  با آراي هنديان

 لازم  به  يادآوري  است  که  مدارک  مطمئني  دال  بر اينکه  نويسندگان  متقدم  عربي  با برخي  از آراي فلسفي  هند آشنا بوده اند وجود دارد. براي  مثال ، در کتاب  سرالخليقه ، تاليف  باليناس  (آپولونيوس  دروغين  تيانايي، که  يکي  از حکماي  نوفيثاغوري  قرن  اول  ميلادي  بوده  است) که  يکي  از منابع  قديمي  بوده  و در سنت  کيميا در اسلام  نقش  اساسي  داشته  است ، دلايلي  در رد آراي برهمني  درباره   صفات  خدا وجود دارد. در اين  کتاب  از قول  مولف  چنين  نقل  شده  است :
برهمن  مي گويد: «خالق  نور است ، نه  مانند نورهايي  که  با چشم  ديده  مي شود; او نور است ، عالم  است ، سميع  است ، بصير است ، قادر است.» آنها به  ما مي گويند: «شما مردم  بيزانس  فقط  يک  نام  را ستايش  مي کنيد، زيرا نمي دانيد که  مراد از اين  نام  چيست .» 
چنين  عقايدي  در آن  کتاب  شديدا رد شده  است ، و در آنها اشاره اي  بليغ  نيز به  بودا شده  است . واضح  است  که  تشخيص  قطعي  ماهيت  برهمن  کار آساني  نيست . به  احتمال  زياد آراي مذکور از فلسفه  سنتي  وداها اخذ شده  است . بايد در نظر داشت  که  اوپانيشادها (که  محتوي  آنها محاورات  مابعدالطبيعي  است  و به  عنوان  تفسير وداها محسوب  مي شوند) متعالي تر از آن  هستند که  در آنها سخن  از خدايان  انسان  گونه  به  ميان  آمده  باشد. در آن  کتابها از مبدا متعالي  مطلقي  که  همه  چيز از او صادر مي شود سخن  به  ميان  آمده  است ، و اين  رويکردي  است  که  در فلسفه  هند به  نوعي  وحدانيت  ختم  مي شود بنابراين ، وقتي  گفته  مي شود: خدا نور است  نه  مانند نورهاي  جهان  مادي ، در واقع  از دريچه  مابعدالطبيعي  اوپانيشادها به  مسئله  نگريسته  شده  است .
همچنين  در کتاب  جواهر، ايوب  ادسايي، پزشک  مامون  به  آرا» جهان  شناختي  و پزشکي  حکماي  بي  نام  هندي  اشاراتي  شده  است . اما در آن  برخي  از حکماي  هندي  با بعضي  از شخصيتهاي  تاريخي  هند، از جمله  کاراکا از کشمير (قرن  دوم  ميلادي )، که  يک  مرجع  بزرگ  پزشکي  بوده  است ، يا ساسروتا پزشک  مشهور اوايل  ميلادي ، يکي  تلقي  شده  است . در کتاب  فردوس  الحکمه، تاليف  ابن  سهل  ربان  طبري، نيز اشاراتي  به  کتابهاي  پزشکي  ديگر شده  است . در اين  کتاب  از يک  نظريه  جالب  جهان  شناختي  هندي  درباره  عناصر نيز سخن  به  ميان  آمده  است. با اين  همه ، از ديدگاه  نظم  فلسفي ، و با توجه  به  آشنايي  مسلمانان  با متون  پزشکي  به  زبان  سانسکريت ، نمي توان  ثابت  کرد که  نظريات  جهان شناسي  مکاتب  فکري  هند (که  توسط  دو نويسنده  فوق  ذکر شده اند)، در شکل گيري  نظريات  جهان  شناسانه  اسلامي  نقش  مستقيمي  داشتند.

متکلمين  و دوگانه  انگاري 

آنچه  روشن  است  اين  است  که  دوگانه  انگاري  ايراني  در شکل گيري  برخي  از نظريات  بنيادين  جهان شناسي  و خداشناسي  متکلمين  موثر بوده  است . مطمئنا مدارک  کافي  دال  بر تماسهاي  اوليه  متکلمين  با علماي  مانوي  ايراني  که  معتقد به  ثانويت  بوده اند وجود دارد. همين  تماسها باعث  خلق  آثار کلامي  و جدلي  در رد آراي دو گانه  انگاري  گرديد. در کتاب  الاغاني ، نوشته  ابوالفرج  اصفهاني، آمده  است  که  بعضي  از شاگردان  پير بزرگ  کلام ، حسن  بصري ، با افرادي  که  گفته  مي شد از مانويت  حمايت  مي کردند مناظره  نموده اند مدارک  ديگري  وجود دارد دال  بر اينکه  تماس  فعال  با دوگانه انگارها از زمان  شکل گيري  اوليه  علم  کلام  شروع  شده  بود. در واقع  قسمت  اعظم  بحثهاي  کلامي  درباره  جهان شناسي  دوگانه انگارانه  توسط  عبدالجبار، ماتريدي ، ابن نديم  تذکره نويس، و همچنين  شهرستاني  دين شناس  معروف، جمع آوري  شده  است . در عين  حال ، مورخين  و تذکره نويسان  مسلمان  از جمله  ترجمه  عربي  رسائل  مانوي  و کتابهاي  ماني  سخن  گفته اند.
علاقه  متکلمين  به  دو گانه انگاري  و روابط  آنها با دوگانه انگاران  ايراني  را نبايد تعجب آور دانست . از نظر تاريخي  اين  رخداد غيرقابل  اجتناب  بود، زيرا فاتحان  مسلمان  جمعيت  زيادي  از مانويها را در داخل  مرزهاي  خود داشتند. از نظر فلسفي  نيز آراي آنها براي  متکلمين  موضوعيت  داشت ، زيرا ذهن  آنها به  مسئله  اشتغال  داشت . آموزه  مانويها مبني  بر اينکه  هر دو نور و ظلمت  از مبادي  فعال  و زنده  بوده ، داراي  اراده  و علت  پديده هاي  واقعي  مي باشند، و نيز هر دو داراي  ماهيتي  هستند که  مانع  صدور  شر از نور و صدور خير از جانب  ظلمت  مي شوند، همه  اينها در منازعات  بنيادي  برخي  از قضاياي  اصلي  کلام  حضور داشتند.
در واقع ، متکلمين  به  طور کلي  به  مسئله  عليت  طبيعي، (به  اين  معني  که  اشيا داراي  «ذاتي » هستند که  باعث  مي شوند بالضروره  چنين  باشند يا هميشه  به  نحو خاصي  چنين  عمل  کنند)، معتقد نبودند. در نظر متکلمين  خصايص  اجسام  مادي  ناشي  از «طبيعت » يا صفات  دائمي  و غيرقابل  انتقال  اشيا نبوده  است ; بلکه  اين  خصيصه ها به  طور منطقي  و فيزيکي  قابل  تحويل  به  اتمها و اعراضي  بودند که  به  وسيله  تنها عامل  فعال ، يعني  خداوند، خلق  شده اند. در حقيقت  تنها ناظم  و حافظ  و علت  اين  جهان  خداوند است ، نه  اصل  نور و ظلمت  و هر جوهر ديگري. آشکار است  که  دوگانه انگاري  مباني  اصلي  کلام  را مورد تهديد قرار مي داد; بنابراين  نبايد تعجب  کرد که  چرا تعداد زيادي  از کتابهاي  فلسفي  به  زبان  عربي  به  رد آموزه هاي  مانويت  ايرانيان  اختصاص  داده  شده  است . در واقع  واژه  جوهر که  متکلمين  به  کرات  آن  را براي  اتمها به  کار مي برند معرب  واژه  فارسي  گوهر است .
اما انتقاد شديداللحن  متکلمين  از دوگانه انگاري  فقط  به  خاطر دفاع  از آراي خودشان  نبوده  است . مطمئنا جنبه هاي  مثبتي  نيز براي  آنها وجود داشته  است . مثلا آنها در پي  آموزه  منسجمي  درباره  عناصر سازنده  اشيا بودند; آموزه اي  که  بتواند به  طور جامع  خصيصه هاي  کمي  و کيفي  جهان  مادي  و همچنين  پديده  حرکت  و تغيير را تبيين  کند.
در اين  زمينه  منابع  جهان شناسي  مانويت  مي توانست  مطالب  مفيدي  داشته  باشد. علاوه  بر منابع  مانويت ، از تعاليم  باردايصان، فيلسوف  آرامي ، و همچنين  مارسيون  (حوالي  140 بعد از ميلاد)، فيلسوف  مرتد مسيحي ، نيز استفاده  مي شد. به  نظر مي رسد که  اين  مطالب  به  طور بنيادي  در نحوه  گفتار و تشکيل  نظريه  جهان شناسي  متکلمين  نقش  بسيار مهمي  داشته اند.
 علاوه  بر اينها متکلمين  از جنبه  خداشناسي  نيز با مانويت  در نزاع  بودند. آن  طور که  معلوم  است  قسمت  اعظم  متون  دوگانه انگاري  که  در اوايل  امپراطوري  اسلامي  نوشته  شده  است  در حمله  به  مباني  اعتقادي  اسلام ، مثل  مسئله  نبوت  و وحي ، بوده  است ; در واقع  همين  نوعي  حمله  به  پيامبر اسلام (ص)  و قرآن  محسوب  مي شد. آنچه  از نظر حساسيتهاي  اسلامي  تکان  دهنده  بود اين  حقيقت  بود که  برخي  از مولفين  اين  متون  ادعا مي کردند که  مسلمان  هستند. يکي  از آنها فرد مشهوري  به  نام  عبداله  ابن  مقفع  ايراني  بود که  به  دين  اسلام  گرويده  بود. عبداله  ابن مقفع  نويسنده  تواناي  الگوي  نثر عربي  است . وي  همچنين  مترجم  عربي  کليله  و دمنه  از زبان  پهلوي  است  که  حاوي  داستانهاي  حکيمي  هندي  به  نام  بيدپاي است . زندگي  ابن مقفع  در سراشيبي  تندي  قرار گرفت  و پايان  غم انگيزي  داشت . زيرا او نيز مانند بسياري  به  نظر مي رسيد که  آراي ديني  خود را در لفاف  دين  اسلام  پنهان  کرده  باشد; از اين رو، او را به  اتهام  زندقه  که  نوعي  ارتداد محسوب  مي شد اعدام  کردند. متکلمين  با آثار زنادقه  (مفرد آن  زنديق ، به  معناي  کسي  که  مرتکب  زندقه  شده  است ) مطمئنا آشنا بودند و انتقادهاي  تندي  بر ضد آنها نوشته اند. در واقع ، اشتغال  متکلمين  به  اين  امور به  قدري  از اعتبار بالايي  برخوردار بود که  اولين  خليفه  عباسي  از وجود برخي  از آنها عليه  زنادقه  استفاده  مي کرد.
اما سنت  غني  و پايدار فلسفه  در اسلام ، بدان  گونه  که  تفکر غربي  آن  را به  عنوان  تنها نماينده  فلسفه  اسلامي  مي داند، بعد از کلام  به  وجود آمد. در واقع  تاريخ  اولين  نماينده  اين  سنت ، يعني  فيلسوف  عرب  کندي   عملا مصادف  با فعاليت  جدي  و منظم  نهضت  ترجمه  در بيت  الحکمه  بود. توجه  مترجمين  خبره  در اين  مرکز به  طور آرام  به  طرف  متون  يوناني  جلب  شد. سنت  فلسفه ، که  اساطير  فکري  عظيمي  را پرورش  داد، الهامات  اوليه  خود را از آثار ترجمه  شده  يوناني  گرفت . از اين رو ايشان  به  منطق  ارسطويي  وفادار ماندند و در داخل  چارچوب  مابعدالطبيعه  نوافلاطوني  به  تامل  و تفکر پرداختند و متکلمين  را تحقير نمودند. اگر شخصيتهاي  برجسته  هلني ، مانند کندي  و فارابي و ابن سينا، که  از فلاسفه  بنام  اسلام  هستند، به  عنوان  تنها نماينده  فلسفه  نظري  اسلامي  تلقي  شوند در اين  صورت  نمي توان  نقش  مبهمي  براي  سنت  ما قبل  اسلامي  ايراني  - هندي  در تاريخ  تفکر اسلامي  قائل  شد، هر چند برخي  از محققين  منابع  فکري  هند را در کاوشهاي  نظري  ابن سينا موثر مي دانند و معتقدند که  نظريه  اشراق  سهروردي  نيز شديدا متاثر از منابع  باستاني  ايراني  بوده  است .
حال  اگر از حوزه  فلسفه  به  حوزه هاي  ديگر علوم  مانند طب  و رياضي  بپردازيم  تصور شفاف تر و دقيق تر مي شود و اين  چيزي  است  که  از طريق  بررسي  نقادانه  محققين  تامين  شده  است. مثلا در رابطه  با نجوم  مي توانيم  مسير هزار ساله  تاريخ  را که  از طريق  آن  سنت  ايراني  - هندي  به  اسلام  رسيده  بود تعقيب  کنيم . همچنين  مي توان  نقشي  را که  اين  سنتها به  عنوان  عناصر شکل دهنده  علوم  دقيق  اسلام  ايفا نمودند ثابت  کرد. اما در اين  صورت  از قلمرو فلسفه  خارج  خواهيم  شد، و بنابراين  فقط  ذکر نکته اي  ضروري  مي نمايد، اينکه  برخي  از متفکران  جامع  علم  و فلسفه  نظري  بوده اند، زيرا هر يک  از آنها در ديگري  مي توانست  کاربردي  داشته  باشد.

 مروري  بر عناصر توسعه  نجوم  اسلامي 

 مي توان  سه  عنصر مجزا را شناسايي  کرد که  در شکل گيري  و توسعه  سنت  نجوم  موثر بودند. اولين  عنصر، از لحاظ  تاريخي ، ترجمه هاي  عربي  متون  سانسکريت  و پهلوي  در قرن  دوم  -هشتم  هستند. از اين  طريق  برخي  از مفاهيم  رياضي  و نجومي  يونان ، مفاهيمي  که  غالبا غير بطلميوسي  بوده  و از طريق  سنتهاي  ايراني  - هندي  تغييراتي  در آنها ايجاد شده  بود، به  جهان  اسلام  انتقال  يافت . دومين  عنصر سنتهاي  نجومي  يوناني  - سوري  و روم  شرقي  بود که  در آخر قرن  دوم - اول  قرن  نهم  وارد اسلام  شد; اولي  تا اندازه اي  و دومي  کاملا بطلميوسي  بوده  است . اما بايد توجه  داشت  که  اين  دو سنت  روي  هم  رفته  مستقل  از سنت  ايراني  و هندي  نيستند. سرانجام  سومين  عنصر از طريق  ترجمه هاي  عربي  آثار خود بطلميوس  که  از جمله  آن  ترجمه  کتاب  مجسطي  بوده  مي باشد. اين  کتاب  در زمان  هارون  الرشيد با حمايت  خاندان  ايراني  برمک  احتمالا از زبان  سرياني  به  عربي  ترجمه  شد. طبق  نظر پينگري، «اين  ترجمه  راه  را براي  توسعه  علم  نجوم  رياضي  در اسلام  که  اساسا بطلميوسي  بود هموار کرد، ولي  معيارهاي  جديدي  در آن  وجود داشت  و راه  حل هاي  جديدي  که  متاثر از هند بود براي  مسائل  مثلثات  کروي  مطرح  شد و بدين  طريق  جايگزين  آنچه  در کتاب  مجسطي  بطلميوس  مطرح  شده  بود گرديد.»
نکته اي  را جهت  روشن  نمودن  جريان  تلفيق  شگفت انگيز آراي مختلف ، آن  گونه  که  در آغاز اين  فصل  مطرح  شد، بايد اضافه  کرد. سالها قبل  از ظهور اسلام ، ايرانيها نه  تنها با کتاب  مجسطي، بلکه  با متون  نجومي  هندي  و يوناني ، که  در زمان  پادشاهان  ساساني ، يعني  اردشير اول  و شاپور اول، ترجمه  شده  بود آشنايي  داشتند. حدود اواسط  قرن  پنجم  ميلادي  تعدادي  از جداول  نجومي  شاهنشاهي  به  نام  زيک  شهرياران  تاليف  شد. اين  زيک  (به  عربي  زيج ; جداول  نجومي ) برخي  از معيارهاي  مکتب  فکري  هندي  به  نام  برهماپاکشا را، که  متعلق  به  قرن  پنجم  بوده  و خود نيز رگه هايي  از يونان  را در برداشت ، در خود جاي  مي داد. يک  قرن  بعد، انوشيروان  پادشاه  ساساني  دستور داد که  ميان  کتاب  مجسطي  بطلميوس  و يک  متن  هندي  که  در زبان  عربي  به  آن  زيج  الارکندي گفته  مي شود و متعلق  به  مکتب  هلني  گرايل قرن  پنجم  است  مقايسه اي  انجام  گيرد. به  دنبال  اين  حکم ، زيک  جديدي  به  نام  زيک  شهرياران  که  نويسندگان  عرب  با آن  آشنايي  داشتند تنظيم  گرديد. بالاخره ، در زمان  سلطنت  آخرين  پادشاه  ساساني ، يعني  يزدگرد، شکل  ديگري  از زيک  شهرياران  تنظيم  شد که  مرکب  از عناصر ايراني  و يوناني  و هندي  بود; اين  نيز در جهان  اسلام  شناخته  شده  بود. بديهي  است  که  متون  هندي  منبع  مستقيم  آثار اوليه  علم  نجوم  اسلامي  محسوب  مي شد.
سپس  در زمان  حکومت  منصور و هارون  الرشيد مطالب  بيشتري  از هند مطرح  شد، و در کنار آن  ترجمه  عربي  زيک  شهرياران  (زيج الشاه ) و ترجمه  آثار بطلميوس  نيز صورت  گرفت . انديشه هاي  هندي  از طريق  ترجمه  يک  متن  سانسکريت  که  متعلق  به  مکتب  فکري  براهماپاکشابود مورد توجه  قرار گرفت .
بدين  طريق  زيج  السند هند الکبير که  متني  مرکب  از عناصر مختلف  مکاتب  هندي  و همچنين  عناصري  از هيئت  بطلميوسي  و زيج الشاه  و منابع  ديگر ايراني  است  تاليف  شد. اين  کتاب  معرف  سنت  ممتاز سند هند در اوان  شکل گيري  علم  نجوم  اسلامي  است.
به  نظر مي رسد که  نقش  سنت  ايراني  - هندي  در توسعه  علم  نجوم  اسلامي  نمود بيشتري  دارد. واقعيت  اين  است  که  غالب  منجمان  اوليه  اسلامي  ايراني  بوده اند; مثلا نوبخت  فارسي ، ابن  فرخان  طبري  و ماشا» الله  از کساني  بوده اند که  در دربار منصور بودند; و منجماني  مانند يحيي  ابن  ابي  منصور و ابن موسي  خوارزمي  تحت  حمايت  مامون به  فعاليت  علمي  مشغول  بودند; اينها فقط  نمونه اي  از شخصيتهاي  برجسته  ايراني  اين  دوران  مي باشند.

 نقش  ايران  و هند در طب  و رياضيات  مسلمين 

 نقش  ايران  و هند در زمينه هاي  طب  و رياضي  نيز بسيار روشن  و مهم  است . ابن  نديم  و ديگر مآخذ اسلامي  فهرست  ترجمه هاي  اوليه  عربي  از مراجع  پزشکي  هند را نوشته اند.
جندي  شاپور با پزشکان  حاذق  و وفادار خود خدمات  زيادي  به  خلفاي  مسلمان  کرد، مثل  خاندان  نسطوري  بوختيشو که  جورجيوس  بن  جبرائيل از اولين  نمايندگان  اين  خاندان  در دربار منصور و رئيس  مدرسه  پزشکي  جندي  شاپور بود و به  کمک  او اولين  بيمارستان  در بغداد ساخته  شد. در واقع ، آن  طور که  نوشته اند اولين  مترجم  متون  پزشکي  از زبان  سرياني  به  زبان  عربي  فردي  ايراني   (حوالي  نيمه  اول  قرن  دوم / هشتم ) از مرکز علمي  جندي  شاپور بود. وي  نماينده  مکتب  خود بود و آثار عربي  او در طب  آميزه اي  از عناصر يوناني ، هندي  و ايراني  است. اما تاريخ  ارتباط  با جندي  شاپور به  زمان  تاسيس  جامعه  اسلامي  برمي گردد، زيرا ابن  ابي  اصيبعه  را به  طور مفصل  ثبت  کرده  است. بالاخره ، پزشک  ديگري  از جندي  شاپور که  بسيار مورد احترام  بود فردي  است  به  نام  يوحنا بن  ماسويه  که  اولين  رئيس  بيت  الحکمه  در زمان  حکومت  مامون  محسوب مي شد.
بزرگ ترين  مترجم  جهان  اسلام ، حنين  ابن  اسحاق، که  از مسيحيان  نسطوري بود، مي باشد.
سهم  مهارتهاي  کمي  هند در توسعه  سنت  رياضي  در اسلام  نيز نسبتا از شهرت  زيادي  برخوردار بوده  و نزد کساني  که  با ارقام  عربي  سروکار دارند معلوم تر است  - ارقام  يک  تا نه  و صفر به  صورت  دستگاه  اعشاري  عمل  مي کنند. در واقع ، ارقام  هندي  به  صورت  منظم  توسط  ايرانيان  به  جهان  علم  عرضه  شد: مثلا رياضيدان  و منجم  مشهور ايراني  محمدبن موسي  خوارزمي، که  کلمه  الگوريتم  را مرهون  او هستيم ، يک  مسلمان  است . يقينا خوارزمي  اولين  مسلماني  نيست  که  با سيستم  ارقام  هندي  آشنايي  داشت ، اما اولين  دانشمندي  است  که  به  طور منظم  آنها را تشريح  کرد. نيازي  به  گفتن  اين  نيست  که  سهم  او در زمينه  علوم  دقيقه  از اهميت  والايي  برخوردار است ; و ما در اينجا بايد آن  را در نهايت  وام  دار هند بدانيم ، هر چند منابع  مستقيم  خوارزمي  شايد پهلوي  يا سرياني  باشد.
اما آنچه  را که  اسلام  از فرهنگ  قبلي  هندي  - ايراني  اتخاذ کرد تغيير داده  و همانند سازي  کرد، به  گونه اي  که  حائز آن  چنان  صفاتي  گرديد که  به  آنها اسلامي  گفته  مي شد. آرا و دستگاههاي  انتقال  يافته  به  اين  فضا با روش  جديدي  به  کار گرفته  شدند و مانند عناصر کاملي  به  صورت  يک  ترکيب  فکري  متمايزي  ظاهر شدند: جوهره  اصلي  تفکر اسلامي  نيز در اين  ترکيب  نهاده  شد. با گذشت  زمان ، فلسفه  اسلامي  ترقي  کرد و به  صورت  يک  سنت  مستقل  و کامل  ظاهر شد، و ايران  به  طور کامل  جذب  چارچوب  اسلامي  شد. در حالي  که  سند از لحاظ  سياسي  و اداري  از کنترل  قدرتهاي  مرکزي  خارج  مي شد، هند بار ديگر به  صورت  يکي  از نقاط  دور دست  و رازآميز باقي  ماند. ابوريحان  بيروني  آن  قدر دير به  اين  مسئله  پرداخت  که  نتوانست  اختلاف  آنها را شناسايي  کند. او تاسف  مي خورد که  «تحقيق  درباره  هند بسيار دشوار است ، هر چند که  علاقه  زيادي  نسبت  به  اين  موضوع  دارم  - اما در عصر خود در اين  باره  احساس  تنهايي  مي کنم .»

هند سرزمین هزار ادیان

 هند سرزمین هزار ادیان و دموكراسی‏ترین كشور جهان، یكی از دیدنی‏ترین مناطق این كره خاكی است، كه عموما آن را كشور هفتاد و دو ملت می‏خوانند . تعدد ادیان و مذاهب اقوام و فرهنگ‏ها، این كشور را در جهان بی‏نظیر كرده است .

این كشور در پانزده آگوست‏سال 1947 میلادی از انگلستان استقلال یافت . مساحت این سرزمین 000/287/3 كیلومتر مربع (ششمین كشور جهان) است كه حدود یك میلیارد انسان را در خود جای داده است .

نوع حكومت هند، چندحزبی فدرال با دو مجلس قانونگذاری است كه بر اساس مقررات قانون اساسی كه توسط مجلس مؤسسان در 26 نوامبر (1949 م) و 26 ژانویه (1950م) قدرت اجرایی یافت، عمل می‏كند .

این سرزمین با كشور چین، نپال، بنگلادش همسایه است و از جنوب غربی، با خلیج‏بنگال، از جنوب شرقی با دریای عرب و از جنوب با اقیانوس هند هم‏مرز است .

حزب ملی كنگره، حزب كوردال، حزب جاناتا، حزب جاناتا دال، حزب كمونیست هند، حزب ملی كنگره هند، حزب كمونیست، حزب مهاریتا جاناتا، حزب راستر یاسنجای مانچ، احزاب اصلی این كشور پهناودند .

غیر از هندی و انگلیسی كه زبان رسمی هند است، بیش از 1500 زبان و لهجه دیگر در این كشور وجود دارد .

آزادی مذهب در قانون اساسی كشور هند قید شده و در مقدمه آن اعلام شده است كه حفظ آزادی عقیده، ایمان و عبادت جزء حقوق تمامی اتباع هندی می‏باشد . با وجود اینكه در قانون اساسی هند آزادی مذهب عنوان شده است، اما باروی كار آمدن هر حكومتی كه دارای مذهب خاصی است، بقیه مذاهب مورد بی توجهی قرار می‏گیرند . ⁽¹⁾

شناخت ادیان و مذاهب در هند بدون درك و فهم عقاید و آداب و رسوم مذهبی آن دشوار است . ادیان تاثیر زیادی بر زندگی اجتماعی روزمره افراد گذاشته است . در واقع می‏توان گفت كه در هند این شیوه زندگی و بخش تكمیلی سنت هندی است و برای اكثر مردم این كشور دین در هر جنبه از زندگی، از پیش پا افتاده‏ترین امر گرفته تا سیاست و تحصیلات نفوذ دارد .

ادیان هند، ریشه‏های تاریخی عمیقی دارند، كه هندیان معاصر این ریشه‏ها را به ذهن سپرده‏اند . فرهنگ قدیم آسیای جنوبی حداقل 4500 سال سابقه دارد كه در ابتدا به صورت متون دینی به هند منتقل شده است . میراث هنری و همچنین مشاركت عقلانی و روشنفكرانه، بیشتر مدیون اندیشه دینی در این سرزمین بوده است . تماس این كشور با فرهنگ دیگر كشورها منجر به انتشار ادیان هندی در سراسر جهان شده است . آیین و اندیشه هندی بر آسیای جنوب شرقی و آسیای شرقی در دوران باستان تاثیر گسترده‏ای داشته و اخیرا در اروپا و آمریكای شمالی نفوذ كرده است . همچنین می‏توان گفت‏خاستگاه تعدادی از ادیان جهان در هند می‏باشد و ادیان دیگر كه در مكان‏های دیگر ریشه گرفته‏اند، زمینه رشد خود را در آن جا یافته‏اند .

هندوئیسم، اسلام، جینیسم، بودائیسم، مسیحیت و آیین سیك، ادیان اصلی در كشور هند هستند . در بعضی از این ادیان نظیر بودائیسم، هندوئیسم و جینیسم برای رسیدن به مراحل بالای شناخت و معرفت نیاز به آموزش‏های سخت، طاقت‏فرسا و طولانی است; چنانكه مشتاقان این ادیان، برای رسیدن به مراحل بالای شناخت و معرفت مجبور به ترك خانه و كاشانه می‏شوندو به مدارس خاصی كه در معابد دایر شده، می‏روند و در از آنجا به تزكیه و ریاضت نفس از جمله روزه‏داری، دعا و نیایش‏های طولانی، امساك از گناه می‏پردازند . به این ترتیب در این ادیان برای رسیدن به حقیقت متعالی، نیاز به پاكی روح و جسم است . با توجه به یك باور هندی، آموزش در هند، جسم و روح را در بر می‏گیرد و تفكر جزء جدایی‏ناپذیر برای رسیدن به شناخت و معرفت است . روح پاك و بدون آلایش است كه درهای آگاهی و شناخت را به روی انسان‏های پاك از گناه و پرهیزگار می‏گشاید و پرده‏های مادیت را از جلوی دیدگان اینان به كنار می‏نهد . آری، لطافت روحی است كه انسان را به یگانه معبود و خالق هستی‏بخش خود كه ازلی‏ترین و ابدی‏ترین است، نزدیك می‏كند . عشق رسیدن به ذات احدیت نیازمند چنین رنج‏ها و مرارت‏هایی است كه فقط افراد خاص می‏توانند متحمل شوند .

در كشور هند، روزانه اكثریت مردم به آیین و مناسك دینی موجود در ادیانشان می‏پردازند . این آیین و مناسك كه بیشتر مدیون گذشته است دائما در حال تكامل است . بدین ترتیب می‏توان گفت، دین یكی از مهم‏ترین وجوه تاریخ و زندگی معاصر هند است .

آداب و رسوم رایج هند كه در مذهبی‏ترین عقاید، رسوخ پیدا كرده و در بسیاری از جشنواره‏ها با موسیقی، و تشریفات همراه است، در تمام جوامع، مشترك می‏باشد . هر یك از این نوع جوامع دارای زیارتگاه‏ها، قهرمانان، افسانه‏ها و حتی ویژگی‏های آشپزی خاص خود هستند كه با تنوع بی نظیری كه نبض جامعه است، در هم آمیخته‏اند .

سكولاریسم (جدایی دین از سیاست) از اصول مهم قانون اساسی در این كشور است . احتمالا سكولاریسم در این كشور به دو معناست: 1 . برابری ادیان و احترام قائل شدن به تمام ادیان و مذاهب در این كشور، كه در سانسكریت‏به مفهوم «شكوفا شدن تمام مذاهب‏» بیان شده است; 2 . جدایی دولت از كلیسا كه سكولاریسم نامیده می‏شود و در هند علیه روابط تاریخی دولت و كلیسا در چارچوب روابط دولت و آیین هند و اسلام بروز كرده است . ⁽²⁾

هند كشوری فوق العاده مذهبی است . هندیان به‏راحتی می‏توانند ادیان مختلف را قبول كنند . در واقع هندیان با مسامحه و مدارا در كنار یكدیگر زندگی می‏كنند، چون اصولا پلورالیست و تكثرگرا هستند و به اساطیر چند خدایی اعتقاد دارند; ضمن اینكه برهمن همیشه هست، اما چون دنیا را همواره به صورت بازی می‏بینند، آن بعد تراژیك را كه در بعضی از ادیان دیگر می‏بینید، در هند وجود ندارد . ⁽³⁾

آیین حاكم بر این كشور هندوئیسم است و هشتاد درصد مردم هند از این آیین پیروی می‏كنند . علاوه بر هندوها، مسلمانان، گروه‏های دینی غالبی هستند كه نقش مكملی را در جامعه هند ایفا می‏نمایند . ادیان مهم هند عبارتند از:

1 . هندوئیسم : (Hinduism) عقاید زیربنائی در آیین هندوئیسم به آسانی قابل تعریف نیست و فلسفه واحدی كه اصول عقیدتی اكثریت جمعیت این كشور را شكل دهد وجود ندارد . هندوئیسم احتمالا تنها سنت دینی است كه اصول نظری و تجلی واقعی آن تنوع دارد، كه به همین علت این آیین «موزه ادیان‏» ( musemofreligions » نامیده شده است . این آیین نه دارای » ، اوپانیشادا « upanishada » و بهاگودگیتا « Bhagwad Gita » همه به عنوان متون مقدس برای هندوها قلمداد شده‏اند .

برخلاف بیشتر ادیان، هندوئیسم از پرستش یك خدای واحد طرفداری نمی‏كند . تعدادی از طرفدارانش ممكن است‏شیوا « shiva » ، ویشنو vishnu] » ، راما « Rama » ، كریشنا « Krishna » یا تعدادی از رب‏النوع‏ها (خدایان) و ربه‏النوع‏ها (خدابانوان) را پرستش كنند، یا تعدادی دیگر از طرفدارانش ممكن است روح متعالی ( (Spirit Supreme یا «روح جاویدان‏» indestructibe Soul] » را پرستش كنند . هر فرد ممكن است‏با عقیده به هر یك از این اعتقادات یك هندوی خوب نامیده شود . این امر دلالت‏بر وجود تضادهایی در این آیین می‏كند كه مشخصه آن می‏باشد . از یك سو این امر كاوشی در واقعیت غایی Ultimate Reality] » است و از سوی دیگر فرقه‏هایی وجود دارد كه ارواح، درختان و حیوانات را می‏پرستند . جشن‏ها و اعیاد، نه تنها در ارتباط با رب‏النوع‏ها و ربه‏النوع‏ها هستند، بلكه در ارتباط با خورشید، ماه، گیاهان، رودخانه‏ها، اقیانوس‏ها، درختان و حیوانات‏اند . بعضی از اعیاد هند طرفداران زیادی دارد; نظیر عید دی والی، هلی، دسهرا، گنش چاتورتی . پنگال، جاناماساتی و شیوا راتری . این جشن‏ها به آیین هندوئیسم جاذبه محبوب كننده‏تری می‏دهد و سنت هندی را غنی و زنده می‏سازد . در اسطوره‏شناسی هند، قهرمانان حماسی شبیه موهاباهارت و درامایانا وجود دارند كه زندگی جاوید به آنها بخشیده شده است و هنوز در زندگی روزانه مردم هند زنده‏اند . خدایان هندوئیسم زمانی ابرانسان و انسان هستند و احساس ملموسی از محبت و شناخت نسبت‏به آنها وجود دارد . خدایان هندوئیسم زنده هستند، در معابد می‏زیند و در اذهان و قلب‏های هندوان همیشه جای دارند . بدین ترتیب می‏توان گفت پیروان هندوئیسم كه گروه‏های متفاوت از سنت‏های عبادی و فلسفی هستند، رسما 6/687 میلیون نفر یا 82% از جمعیت را در سال 1991 میلادی تشكیل داده‏اند .

2 . آیین سیك : (Sikhism) در اوایل قرن شانزدهم در ایالت پنجاب در شمال هند ظهور یافت . مؤسس این آیین، گارو ناناك بود كه از اوان كودكی جذب اولیای هندو و مسلمان شده بود . گارو یك هندو به دنیا آمد و همچنین تحت تاثیر آموزه‏های اسلام بود . او شروع به تبلیغ پیام وحدت هر دو دین (اسلام و هندوئیسم) كرد . بر طبق نظرات او، آموزه‏های اساسی این دو دین اساسا یكی بود . ناناك تعدادی پیرو جذب كرد و به عنوان یك آموزگار یا گورو ( (Gruru شناخته شد . مریدانش با یكدیگر سنت مذهبی جدیدی را خلق كردند كه آیین سیك نامیده شد . گوروها كسانی بودند كه از ناناك متابعت می‏كردند و در تحكیم و گسترش آیین سیك نقش داشتند . آموزه‏های گوروناناك همه در گوروگرانت صاحب « Guru Granth Sahib » كتاب مقدس سیك‏ها سمبلی از خداوندگار برای سیك‏ها بود . پنجمین گورو، گوروی آرجیون، معبدی طلایی در آمریتسار (Amritsar) ساخت كه مقدس‏ترین زیارتگاه سیك‏ها شد . دهمین گورو، شخصی به نام «گویند سینگ‏» بود كه معتقد بود آموزش نظامی، به سیك‏ها كمك می‏كند تا از خودشان دفاع كنند . گورو گریند سینگ در روز بای ساكهی Baisakhi] » در سال 1699 میلادی آنادپور به پیروانش دستور داد تا نزد او گرد آیند . همانطور كه مرسوم بود و بدین ترتیب آیین جدید اخوت سیك‏ها كه تحت عنوان كاهالسا (افراد تزكیه یافته) نامیده شد، به‏وجود آمد . پنج مرد منتخب به خاطر وفاداری به گورو انتخاب شدند و به آنها شهدی خاص به نام آمریت (amrit) برای تشرف به اخوت كاهالسا نوشانده شد . گورو همچنین تصمیم گرفت كه به سلسله گورها خاتمه دهد و خودش را آخرین گوروی سیك نامید . آیین سیك یكتاپرستی، یعنی پرستش خدای واحد را پیشنهاد كرد . این آیین با نظام طبقاتی مخالف است و عقیده دارد كه همه انسان‏ها با هم برابرند . با این وجود ایده‏های كارما و نوزایی هندوئیسم پذیرفته می‏شوند . امروزه بسیاری از آداب و رسوم سیك‏ها برای هندوها در جامعه هند رایج هستند . ازدواج میان دو فرد از دو جامعه متفاوت رایج است . به هر حال سیك‏ها خودشان هویت آشكار خود را دارند . اگرچه اینان كمتر از 2% از جمعیت هند را شامل می‏شوند، ولی هویت مشخصی در تركیب دینی هندیان و جامعه هند دارند .

3 . بودائیسم : (Buddhism) این آیین به عنوان شاخه‏ای از هندوئیسم در كشور هند آغاز شد; اما در نهایت این آیین در سراسر آسیا رایج گشت . شخصیت و آموزه‏های گوتام بودا مؤسس این آیین، بر زندگی میلیون‏ها نفر در ژاپن، چین و آسیاسی جنوب شرقی سایه افكنده است . بودائیسم بر مبنای اصول یا قانون ناپایداری اشیاء قرار گرفته است . بر طبق آیین بودا هر شی‏ء در حال تحول است; گرچه ممكن است‏بعضی چیزها پایدارتر از دیگر چیزها باشد . اصول مهم دیگر این آیین قانون علیت است . بر طبق این قانون، هیچ چیزی ناشی از احتمال صرف نیست . بودائیسم در واقع یك قدم فراتر از جینیسم رفته و معتقد است كه در جهان هیچ چییز مطلق نیست، بلكه همه چیز در حال حركت است و مجموعه این حركات به افراد توهم ثبات می‏دهد، در حالی كه اصولا ثباتی در كار نیست . ⁽³⁾ در واقع می‏توان گفت كه در كنار نیروهای طبیعی، كارما ( (Karma است كه منجر به وقوع همه حوادث می‏شود . مفاهیم رایج روح جاویدان و چرخه نوزایی ازدو اعتقاد فلسفی فوق ناشی شده‏اند . بودا از یك شیوه معتدل ( Middle Path) پیروی می‏كند، كه در این شیوه، بودا نوعی زندگی متعادل و هماهنگ را پیشنهاد كرد كه بین دو قطب لذت‏طلبی و ریاضت مطلق است .

بودائیسم بر پایه چهار حقیقت‏شریف مبتنی است .

1 . درد و رنج جهانی است;

2 . میل و اشتیاق فراوان كه این درد و رنج را می‏آفریند;

3 . از این درد و رنج می‏شود جلوگیری كرد و بر آن غلبه نمود;

4 . ریشه كنی امیال می‏تواند به رفع درد و رنج منجر گردد و برای ممانعت از درد و رنج هر كسی باید بر میل و آرزو غلبه پیدا كند و این غلبه می‏تواند به كسب نیروانا ( (Nirvana یا روشنگری كاملی منجر شود .

هشت درصد از جمعیت هند پیرو بودائیسم هستند .

4 . جینیسم ( : (Jainism یك سنت مذهبی در هند است كه همزمان با آیین بودا تاسیس شد . این آیین مانند بودائیسم در آغاز پیدایش خود سازمانی رهبانی بوده است كه به تهذیب اخلاق می‏پرداخته و از طریق ترحم و گرامی داشتن حق حیات و پرهیزگاری و امساك می‏خواسته است از اقیانوس «سامسارا» بگذرد و به ساحل آرامش ابدی راه یابد . به همین جهت قدیسین و فرزانگان، این آیین را «تیرتامكارا» می‏گفته‏اند; یعنی آنهایی كه گذرگاهی برای عبور از دریایی «سامسارا» پیدا كرده‏اند . ⁽⁴⁾ ماها ویرا یكی از فاتحان فلسفه جین همزمان با شروع آیین بودائیسم به تبلیغ جینیسم پرداخت . جینیسم نظیر بودائیسم علیه فساد در تفسیر آیین بودا كه در آن زمان رایج‏بود، ظهور كرد . فلسفه اصلی جینیسم كه ترك امیال و غلبه بر نفس است، به تكمیل عقل منجر می‏شود . گذر از مادیت‏به معنویت و بردگی به آزادی در این آیین اهمیت دارد . در واقع هدف اصول اخلاقی جین رسیدن به مقام نجات و «نیروانا» است . ⁽⁵⁾ پیروان این آیین خدایان مورد علاقه هندوئیسم را قبول كردند، اما آنها را پائین‏تر از جین‏ها می‏دانستند . توجه این آیین به تزكیه روح از طریق رفتار درست، ایمان درست (اعتقاد به كتاب مقدس جین) و معرفت درست‏بوده است، كه این سه اصل را سه گوهر گرانبها (triratna) می‏دانند .

طرز رفتار درست‏شامل پنج نوع پرهیزگاری می‏باشد: عدم آزار و اذیت دیگران در من نگفتن، پرهیز از دست‏بردن به مال دیگران، تزكیه نفس، دلبسته نبودن به امور دنیوی . این آیین همچنین طرفدار عدم خشونت مطلق است . راهبه‏های جین‏بینی و دهانشان را با نقاب پارچه‏ای می‏پوشانند تا اینكه تضمین كنند كه آنها هیچ میكروب و یا حشره‏ای را با تنفسشان نمی‏كشند .

بودائیسم رجینیسم سنت‏های رهبانی باستانی كه با سندیت آسمانی و وراها در تضاد بودند، نفوذ زیادی بر هند، فلسفه و جامعه هند داشتند . این دو دین به عنوان اقلیت‏های مهم مذهبی و آیین‏های دینی مهمی در اواخر قرن بیستم باقی ماندند . جینیسم به علت فلسفه همدردی با موجودات زنده به طور وسیعی پذیرفته شده است و حدود سه میلیون نفر طرفدار دارد .

5 . زرتشت :) zoroastrianism) زرتشتیان اولیه در قرن دوم به ساحل گجرات در هند رسیدند و بعد از غلبه عرب‏ها بر ایران تا قرن هفدهم بیشتر آنها در شهر بمبی اقامت گزیدند . آداب و رسوم آیین زرتشت‏بر مبنای مسئولیت هر مرد و زن در انتخاب بین خیر و شر و احترام به مخلوقات خداوندگار می‏باشد . مؤسس این مذهب فردی به نام رزتوسرا بود كه شش هزار سال قبل از میلاد مسیح در ایران زندگی می‏كرد . این شخص اولین پیامبر دینی بود كه فلسفه ثنویت (اعتقاد به دو گانگی) را بر مبنای تضاد خیر و شر گسترش داد . امروزه، اغلب زرتشتی‏ها در بمبئی دیده می‏شوند; جایی كه آنها به عنوان پارسی (Parsees) شناخته می‏شوند . آنها لباس خاص و پرستشگاه ندارند و روزانه پنج‏بار نیایش می‏كنند . معمولا سروده‏های رزتشتی كه در متون مذهبی زندا اوستا zenda () Avesta مدون گردیده است، توسط زرتشتیان در خانه‏ها یا معابد در كنار آتش خوانده می‏شود . آتش، سنبل قلمرو حقیقت، پرهیزگاری و نظم است . آیین زرتشت و یهودیت كه ابتدا ازطریق تاجران و تبعیدیان از غرب به هند وارد شد، پیروان كمی دارد . این دو آیین در ساحل غربی هند متمركزند .

6 . مسیحیت :(christianity) آیین مسیحیت تقریبا توسط همه فرقه‏ها معرفی شد . این آیین از طریق سنت توماس به جنوب غربی هند، كرالا رفت و اولین كلیسا را بنا نهاد . عجیب آنكه شانكاراچاریا یك هندوی اصلاح طلب و پیش‏گو بود كه 000/5 سال بعد از سنت توماس در كرالا به دنیا آمد و در منطقه چننای - مدرس امروزی - در تامیل بدرود حیات گفت . بیشتر مسیحیان در هند، كاتولیك هستند (بالای 60%) و اكثریت آنها درجنوب هند، خصوصا كرالا، آنه‏ها را پرادوش و تامیل نادو می‏زیند . تقریبا یك سوم مسیحیان هند در كرالا زندگی می‏كنند و در همه جنبه‏های جامعه درگیر هستند . برخلاف عقیده عموم، حاكمیت‏بریتانیا نقشی در اشاعه دین مسیحت در هند نداشت . معمولا میسیونرهای مذهبی تمایل داشتند كه افكار عمومی حتی افكار مسیحیان هندی را علیه حاكمیت‏خارجی جلب كنند . مسیحیان بنگالی در كلكته تا اندازه‏ای در نواحی خودشان، به عنوان یك مسیونر یا یك اندیشه‏ساز، دارای اهمیت‏بودند . عقیده بر این است كه آیین مسیحیت‏با سنت توماس به هند آمده است . او یكی ازحواریون مسیح (ع) بود كه سال‏ها از عمر خود را در جنوب هند گذراند و احتمالا در همان‏جا بدرود حیات گفت; اما دیگران عقیده دارند كه اولین مسیونر مذهبی كه به هند وارد شد، باتولومه قدیس بود .

از لحاظ تاریخی، فعالیت مسیونرهای مذهبی با ظهور سنت فرانسیس خاویر در سال 1544 م شروع شد . ابتدا مسیونرهای پرتغالی از او پیروی می‏كردند و سرانجام مسیونرهای دانمارك، هلند، آلمان و بریتانیای كبیر از او متابعت كردند . در طول قرن هیجدهم و قرن نوزدهم كاتولیك‏ها و میسیونرهای پروتستانی دكترین مسیحی را در هند تبلیغ كردند و تقریبا نقش مهمی در پیشرفت اجتماعی و آموزش در هند ایفا كردند . بیشتر تاثیرات مدرن در جامعه هند به نقش مسیحیت در هند نسبت داده می‏شود . مسیونرهای مسیحی به تاسیس مدارس و كالج‏هایی در سراسر كشور هند پرداختند و پیام ایمان و حسن نیت را دراین كشور اشاعه دادند . مسیحیت و آموزه‏های آن روشنكفران و متفكران زیادی نظیر مهاتما گاندی را تحت تاثیر قرار داد . امروزه تعداد مسیحیان در هند در حدود سی میلیون نفر است كه همه فرقه‏های مسیحیت را در بر می‏گیرد .

7 . اسلام :(Islam) هجوم و نفوذ مسلمانان به كشور هند، تقریبا با ظهور دین اسلام همزمان بود . مسلمانان عرب در مقام نخستین مسلمانان این شبه قاره، بازرگانان و دریانوردانی بودند كه به‏صورت كارگران بومی در تجارت خارجی، ت‏حفاظت‏حكمرانان هند در ساحل مسالابارمقیم شدند . ⁽⁶⁾ البته قبل از نزول قرآن بر پیامبر، تاجران عرب برای بازدید به این شبه قاره رفت و آمد می‏كردند . مسلمانان عرب پیام محمد (ص) را در قرن هفتم میلادی به این شبه قاره آوردند كه منجر به نوكیشی خفی از افراد هندو، به دین اسلام شد . البته باید گفت كه اسلامی شدن هند پیام نوكیشی توده‏ها نبود . قرن‏ها اسلامی شدن هند در این جامعه هند و مذهب برخلاف اشاعه اسلام در خاورمیانه و شمال آفریقا چندین قرن طول كشید . تاراچیز در كتاب تاثیر اسلام در فرهنگ هندو، معتقد است كه «مسلمانان مانند مسیحیات شامات از مملكت‏خود رانده نشدند . تا به هند كوچ كنند، بلكه سرخوش و مغرور از احساس مذهبی تازه و حیثیت و اعتبار یك فاتح پای به هند گذاردند و هنوز قرن نهم پایان نیافته بود كه این قرن سرتاسر بخش غربی هند را در اشغال خود داشتند و نیز در میان توده مردم تاثیری عمیق بر جای گذاشته بودند، كه قسمتی از آن به خاطر اعتقادات نو و شیوه عبادت آنان بود و باقی به خاطر شور و شوق و تلاشی بود كه دیگران را تحت تاثیر قرار داد .» ⁽⁷⁾

محمد ابن قاسم در سال 712 ایالت‏سند را تصرف كرد . البته این واقعه در تاریخ سند به نظر نمی‏آید - آنچنان كه قابل پیش‏بینی است - تاثیرگذار باشد . با هجوم محمد قزنی در قرن دهم میلادی كه به دنبال آن سیلی از مهاجمان از ایران، تركیه و افغانستان در قرن یازدهم و دوازدهم میلادی به هند آمدند، نیروی عظیمی از اسلام بر هند غالب گشت‏» . حمله حاكمان مغول در قرن شانزدهم و هفدهم به هند، به اشاعه دین اسلام به این كشور كمك كرد . در این برهه از زمان، اسلام تهاجمی بود . اما تصوف اسلامی یا قدیسان صوفی به اشاعه پیام صلح و دوستی جهان كمك كرد . روح اخوت مقدسین صوفی و موعظه‏گرانی نظیر كبیر و نانك كه روح برادری و اخوت را اشاعه دادند، كمك به سستی نظام طبقاتی كرد نوكیشی مردم هند از دیگر ادیان به دین اسلام اجباری نبود . عده‏ای از مردم هند با تشویق مسلمانان به دین اسلام گرویدند; و عده‏ای دیگر برای فرار از مالیات‏های سنگین و ناعادلانه‏ای كه از غیر مسلمانان به عنوان جزیه گرفته می‏شد، به دین اسلام گرویدند . برخلاف بودائیسم، جینیسم و آیین سیك كه به‏عنوان شاخه‏ای از هندوئیسم ظاهر شدند، آداب و رسوم مناسك دینی اسلام نسبت‏به هندوئیسم منحصر به فرد بود . این دین اقرار به اخوت جهانی و تسلیم در برابر خدای قادر متعال داشت .

در واقع مسلمانان با ورودشان به هند زندگی مسالمت‏آمیزی را با هندیان شروع كردند . تاراچند معتقد است: «مسلمانان كه به هند وارد شدند، آنجا را چون خانه خود ساختند . آنان در میان انبوه هندوها محاصره شدند و بدین لحاظ اقدام به هر گونه مبارزه و دشمنی با آنان غیر ممكن می‏نمود . رابطه و مشاركت دائمی به تدریج تفاهمی نیز میان هندوان و مسلمانان به‏وجود آورد .» ⁽⁸⁾ تعامل بین دو دین هندو و اسلام به تركیب عناصری از این دو دین تقریبا در هر حوزه‏ای از زندگی و فرهنگ شد . بعد از یك دوره ابتدایی جنگ و نزاع، امروزه این دو آیین به یكدیگر كمك می‏كنند و همدیگر را غنی می‏سازند .

مولود تازه این دو دین «فرهنگ هندو اسلام‏» خوانده شد و چنان بر روی یكدیگر تاثیر گذاشت كه این مسئله را می‏توان در شیوه‏های معماری آن دوران (در مساجد، مقابر، قصرهای مسلمانان به سبك هندو اسلامی) در زمینه ادبیات (به این دلیل كه سانسكریت دیگر نمی‏توانست زمینه گسترده در جهت رفع نیازهای عادی فراهم آورد) و در زمینه علوم (هندی‏ها در ریاضیات و نجوم و طب پیشرفت‏هایی داشتند و اعراب به آنها مدیون هستند) نظاره‏گر بود . ⁽⁹⁾

هند با 5/101 میلیون مسلمان (1/12 درصد) حداقل چهارمین جمعیت مسلمان را در جهان دارد (بعد از اندونزی با 7/143 میلیون نفر، پاكستان با 124 میلیون نفر و بنگلادش با 103 میلیون نفر) . بعضی از تحلیل‏گران معتقدند كه تعداد جمعیت هند از آمار داده شده در بالا، بیشتر است و این كشور را دومین جمعیت‏بزرگ مسلمان در جهان می‏دانند . مسلمانان با این تعداد نفرات، بزرگترین اقلیت دینی در هند محسوب می‏شوند .

7 - 1 . شیعه در هند

مذهب شیعه زمانی به كشور هند نفوذ كرد كه صلاح الدین ایوبی حكومت مصر را به دست گرفت . ایوبیان به علت آزار و اذیتی كه به شیعیان، به‏ویژه پیروان مذهب شیعه اسماعیلی وارد می‏آوردند، از مصر به كشورهایی نظیر یمن و هند گریختند . علاوه بر این، دو امر دیگر باعث مهاجرت شیعیان به این كشور شد: 1 . به قدرت رسیدن نزاری‏ها، 2 . استقرار داعی مطلق ⁽¹⁰⁾ . با تشكیل حكومت مسلمانان در دكن زمینه نفوذ شیعه امامیه در این سرزمین فراهم شد . شاهان خاندان بهمنی، مذهب اثنا عشریه را مذهب رسمی كشور اعلام نكردند و خود به طور پنهانی پیرو این مذهب بودند . بیچاپور نخستین حكومتی بود كه در دكن شیعه را آیین رسمی خود اعلام كرد .» ⁽¹¹⁾ شیعیان روش مسالمت‏آمیزی برای زندگی با هندیان آغاز كردند و به‏تدریج در این كشور نفوذ كردند .

شیعیان هند برای پیشرفت و به‏دست گرفتن بار مسئولیت، كنفرانس سراسری شیعیان را در سال 1325 ه . ق (1907 م) تشكیل دادند . این كنفرانس هر ساله برگزار می‏شود . این سازمان، سیاسی نیست، بلكه اهداف اجتماعی، مثلا كمك به ایتام و مدارس دارد . نهاد دیگری به نام «كنفرانس سراسری شیعیان هند» وجود دارد . این سازمان معمولا از حزب كنگره طرفداری می‏كند .

تاریخ حیات فكری شیعیان هند به ورود مهاجران ایران برمی‏گردد . از پایان قرن هیجدهم شیعیان تولدیافته در هند، به غنی‏سازی فكری كشور پرداختند . مهاجران ایرانی، آمیزه‏ای از آثار فكری كشور خود را با فرهنگ جامعه هندی فراهم آوردند . ⁽¹²⁾

اكثر شیعیان در نواحی كشمیر، ایالت اوتارپرادش و بنگال زندگی می‏كنند . در هند حدود چهارصد و چهل مدرسه علمیه شیعیان وجود دارد . همچنین بیش از سی و هشت كتابخانه عمومی و خصوصی شیعیان در این كشور وجود دارد . ⁽¹³⁾ شیعیان هند یك پنجم جمعیت مسلمانان هند را تشكیل می‏دهند .

پی‏نوشت‏ها:

1 . كتاب سبز (هند)، وزارت امور خارجه، تهران 1379، ص 134 .

2 . همان، ص 135 .

3 . فصلنامه پل فیروزه، گفت و گوی رامین جهانبلگو با داریوش شایگان، سال دوم، شماره ششم، زمستان 1381، ص 139 .

4 . داریوش، شایگان، ادیان و مكتب‏های فلسفی هند، تهران، انتشارات سپهر، 1362، ص 181 .

5 . همان، ص 28 .

6 . پی، هاردی، مسلمانان هند بریتانیا، ترجمه حسن لاهوتی، مشهد، بنیاد پژوهش‏های اسلامی 1369، ص 17 .

7 . تاراچیز، تاثیر اسلام در فرهنگ هند، ترجمه علی پیرنیا، عزت الوینی عثمانی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374، ص 74 - 73 .

8 . همان، ص 189 .

9 . همان، ص 192 .

10 . جان نورمن، هالیستر، تشیع در هند، ترجمه آزرمیدخت مشایخ، مركز نشر دانشگاهی، تهران، 1373، ص 114 .

11 . همان، ص 5 .

12 . عباس، اطهر رضوی، شیعه در هند، مركز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی .

13 . كتاب سبز (هند)، ص 128 .

 

جایگاه شهر آراکات در تاریخ هند

آرْکات ، شهری در ناحیۀ آرکات شمالی در جنوب هند، از بخشهای ایالت مدراس، واقع بر کنارۀ رود پالار، در 117 کیلومتری جنوب غربی شهر مدراس، با 229’30 نفر جمعیت (آمار 1971م). اکثریت مردم آن هندو مذهب‎اند و غالباً به زبان تِلْگو سخن می‎گویند.
نام این محل از دو کلمۀ آرو و کدو که در زبان تامیل به معنی «شش جنگل» است ترکیب شده (آزیاتیکا). جغرافیانویسان یونانی از نخستین سده‎های میلادی این ناحیه را می‎شناخته و از آن به نام «آرکانوس» یاد کرده‎اند (همان). ابن‎بطوطه در سدۀ 8ق/14م نام آن را به صورت «هرکاتو» ضبط کرده است (حسینی، I/64).
در دوران سلطنت راجه‎های سلسلۀ چولا (سده‎های 4-7ق/10-13م) این ناحیه از مراکز مهم دینی و علمی بود، و مدرسه‎ای بزرگ برای تدریس شعبه‎های مختلف علوم در آنجا تأسیس شده بود (ساتهیاناتهایر، V/240). در نخستین سده‎های اسلامی مسلمانان از طریق دریا به سواحل شرقی هند مهاجرت کردند، و گروهی از آنان در اطراف این شهر سکونت گزیدند. در اکتشافات باستان‎شناسی اخیر 9 عدد سکۀ طلا از دورۀ امویان در این منطقه به دست آمده است (احمد، II/411). تا پایان حکومت سلسلۀ چولا (سدۀ 7ق/13م). این بخش از سرزمینهای جنوبی هند از ثبات و رونق فرهنگی و اقتصادی برخوردار بود، لیکن از اواخر سدۀ 13م چندی محل کشاکش راجه‎های محلی، و سپس درگیر لشکرکشیهای سلاطین خلجی و قطب شاهی و عادلشاهی، و سرانجام عرصۀ تاخت و تاز جنگجویان مراتْهی گردید، و حتی پس از آنکه اورنگ‎زیب در 1100ق/1689م نواحی دکن را تسخیر کرد، هنوز سرداران مراتهی به این منطقه تسلط داشتند و قلعۀ جِنْجی در آرکات در تصرف انان بود. در 1102ق/1691م سپاهیان مغول، راجارام (پسر و جانشین شیواجی) را در این قلعه محاصره کردند، و او چندین سال در این محل در برابر نیروهای امپراتور مغول پایداری کرد. در طول این مدت جنگجویان مراتهی از اطراف بر سپاهیان مغول حمله می‎بردند و راه پیشرفت قوای اعزامی را به سوی این ناحیه می‎بستند ولی سرانجام در 1212-1213ق/1798م این قلعۀ بسیار مستحکم فتح شد و منطقۀ آرکات به نام صوبۀ کَرناتِک ضمیمۀ امپراتوری مغول گردید (سجون لال، I/603-609) و شهر آرکات مرکز آن شد. تا پیش از مرگ اورنگ‎زیب (1119ق/1707م) ادارۀ دکن برعهدۀ یکی از سرداران او به نام داوودخان بود، و صوبه‎داری کرناتک را نیز او داشت. داوودخان در 1122ق/1710م به گجرات فرستاده شد، و در 1124ق/1712م محمد سعید معروف به نوّاب سعادت‎اللّه‎خان که در دستگاه داوودخان خدمت می‎کرد، به صوبه‎داری کرناتک منصوب گردید. نوّاب سعادت‎اللّه‎خان تا 1145ق/1732م در آرکات حکومت داشت، و از نظام‎الملک آصفجاه که فرمانروای دکن شده در آنجا قدرت و استقلالی حاصل کرده بود اطاعت می‎کرد. پس از سعادت‎اللّه‎خان برادرزاده‎اش نوّاب دوست علی‎خان جانشین او شد، و هنگامی که او در جنگ با سرداران مراتهی به قتل رسید (1153ق/1740)، پسرش نوّاب صفدر علی‎خان حاکم آرکات شد، اما او نیز پس از چندی در منازعات داخلی به قتل رسید (1155ق/1742)، و نظام‎الملک شخصاً به آرکات آمد و حکومت محمدسعید، پسر 6 سالۀ صفدرعلی‎خان را که به نام نوّاب سعادت‎اللّه خان ثانی جانشین پدرش بود، تأیید کرد؛ ولی محمدسعید نیز پس از 2 سال کشته شد (1157ق/1744م) و فرمانروایی این خاندان در آرکات به پایان رسید (کوکن، 4-6, 12-13, 85).
نواب سعادت‎اللّه خان و جانشینانش که از شیعیان هند بودند و به قم «نوائط» (که گویند از عراق به هند مهاجرت کرده بودند) تعلق داشتند. همگی از علاقه‎مندان فرهنگ اسلامی و از مشوقان شعر و ادب فارسی به شمار می‎رفتند. در دوران حکومت این خاندان با وجود حمله‎های جنگجویان مراتهی و درگیریهای داخلی، آرکات از مراکز مهم علمی و ادبی اسلامی هند شد، و مسلمانان از نواحی دیگر به آنجا روی آوردند و گروهی از شاعران و دانشمندان از نقاط شمالی هند به آرکات آمدند. نوّاب غلام‎علی خان، برادر سعادت‎اللّه خان، و پسر او نوّاب باقر علی‎خان هر دو به فارسی شعر می‎گفتند و دیوان اشعارشان موجود است. زین‎العابدین خان، متخلص به «دیوان»، از شعرای معروف آن دوره، خواهرزادۀ سعادت‎اللّه خان بود. سعادت‎اللّه خان به آبادانی آرکات بسیار توجه داشت و مسجدجامع و عیدگاه آن شهر را او بنا کرد (کوکن، فصل 1).
پس از قتل محمدسعید، نظام‎الملک یکی از سرداران خود به نام انوارالدین خان را، که برای سر و سامان دادن به اوضاع آرکات بدان‎جا فرستاده شده بود، به حکومت کرناتک منصوب کرد. پس از مرگ نظام‎الملک (1161ق/1748م) پسرش ناصر جنگ به جای او نشست، ولی خواهرزاده‎اش مظفر جنگ بر او شورید و به اری حسین دوست خان معروف به چَنداصاحب، که از نوائط بود (خواهرزادۀ نوّاب صفدرعلی) و حکومت آرکات را حق خود می‎دانست، به آرکات لشکر کشید. در این جنگ نیروهای فرانسوی نیز به فرمان دوپله، حاکم فرانسوی پوندیچری، از چنداصاحب و مظفر جنگ پشتیبانی می‎کردند، و درنتیجه انوارالدین شکست خورده با گروهی از نزدیکانش به قتل رسید و آرکات به دست مظفر جنگ و چنداصاحب افتاد (1162ق/1749م). ناصر جنگ از حیدرآباد به آرکات حمله‎ور شد و مظفر جنگ را گرفته به زندان افکند و نوّاب محمدعلی والاجاه را به حکومت آرکات منصوب کرد. ناصر جنگ در 1164ق/1751م کشته شد، و مظفرجنگ فرمانروای دکن گردید و گروهی از صاحب‎منصبان فرانسوی را در سپاه خود وارد ساخت، ولی اندکی بعد او نیز کشته شد. در این احوال چنداصاحب به حمایت نیروهای فرانسوی به حکومت آرکات منصوب شده بود؛ ولی رابرت کلایو ، مأمور انگلیسی، در 1164ق/1751م شهر را تصرف کرد و با کوشش و پایداری بی‎مانند در برابر حملات چنداصاحب و نیروهای فرانسوی، قوای مهاجم را درهم شکست، و نوّاب محمدعلی والاجاه را در مقام حکومت آرکات تثبیت کرد. نواب والاجاه 40 سال حکومت کرد، و در این مدت، با حمایت مأموران انگلیسی، یک چند با جنگجویان مراتهی و پشتیبانان فرانسوی آنان، و سپس با حیدرعلی و پسرش تیپوسلطان، فرمانروایان میسور، در جنگ بود و هنگامی که در 1180ق/1766م حیدرعلی آرکات را تصرف کرد، درحقیقت قوای انگلیسی شهر را پس گرفتند. سرانجام فشارهای مالی و هزینه‎های دفاع او را مجبور ساخت که ادارۀ امور قلمرو خود را به مأموران انگلیسی شهر را پس گرفتند. سرانجام فشارهای مالی و هزینه‎های دفاع او را مجبور ساخت که ادارۀ امور قلمرو خود را به مأموران انگلیسی بسپارد. پس از مرگ والاجاه (1210ق/1795م) پسرش نوّاب عمده‎الأمرا 6 سال حکومت کرد، و چون او درگذشت انگلیسیها از جانشینی پسرش علی حسین‎خان تاج‎الأمرا ممانعت کردند و نوّاب عظیم‎الدوله پسر امیرالامرا، نوادۀ دیگر والاجاه را به حکومت نشاندند. عظیم‎الدوله به کلی از سیاست و ادارۀ امور برکنار شده بود و مخارج سالانۀ خود و دربارش را از انگلیسیها و «کمپانی هند شرقی» دریافت می‎کرد. در آغاز حکومت او استقلال آرکات به کلی از میان رفت و در 1216ق/1801م آن ناحیه رسماً مستعمرۀ انگلیس شد. پس از عظیم‎الدوله پسرش اعظم‎جاه را به جانشینی او انتخاب کردند (1234ق/1819م)، و چون او پس از 7 سال درگذشت پسر خردسالش غلام عزت‎خان را به جای او نشاندند، ولی چون او کمتر از 2 سال داشت عمویش عظیم جاه را وکیل و نایب او قرار دادند تا وی به سن بلوغ رسید و در 1258ق/1842م اسماً نواب آرکات شد. وی مدت 13 سال با عنوان والاجاه پنجم در این مقام بود و در 1272ق/1856م درگذشت. با مرگ او عنوان نوایی منسوخ شد و حکام انگلیسی عموی او نواب عظیم جاه را به عنوان امیر آرکات بر مسند نشاندند و مقرری ماهانه‎ای درحدود 000’25 روپیه برای او تعیین کردند. بدین‎سان کلّیۀ دفاتر و دوایر و تدسیسات دستگاه نوایی بسته شد و تمامی اموال و متعلقات آن به حراج گذارده شد.
نوابان این خاندان به شعر و ادب و علوم دینی توجه خاص داشتند. انوارالدین خان در دوران حکومت خود، با وجود جنگها و مشکلات گوناگون، در آبادانی آرکات بسیار کوشید، و در شهر مدراس نیز مسجد بزرگی به نام «مسجد انواری» بنا نهاد. دو پسرش بدرالاسلام و محفوظ‎خان در علوم قرآنی و فقه و حدیث تبحّر کامل داشتند. نوّاب والاجاه در مکه و مدینه نمایندگانی داشت و هر سال مبلغی صرف هزینه‎های حرمین شریفین می‎کرد و با دستگاه خلافت عثمانی مربوط بود. وی به عرفان دلبستگی داشت و خود به سلسلۀ قادری پیوسته بود. پسرش امیرالأمرا حافظ قرآن و صاحب تألیفاتی در تاریخ و شرح احوال عرفا بود. عمده‎الأمرا علاوه بر آنکه مشوق شاعران و ادیبان و دانشمندان بود، خود نیز شعر می‎گفت و «ممتاز» تخلص می‎کرد، و تاج‎الأمرا نیز با تخلّص «ماجد» شعر سرود. تا زمان عمده‎الأمرا دربارِ آرکات مجمع اهل علم و ادب بود، ولی از دوران نوّابی عظیم‎الدوله پرداخت مستمری و وجوهی که به اهل علم و ارباب قلم داده می‎شد برعهدۀ کمپانی هندشرقی قرار گرفت، و شرکت به میل خود مستمریها را قطع می‎کرد، چنانکه عبدالعلی بحرالعلوم که به دخالت انگلیسیها در امور اعتراض می‎کرد از مقرری جاری محروم شد. در میان نوابان این خاندان غلام غوث خان، آخرین نوّاب آرکات، بیش از دیگران به پیشرفت علوم و معارف در این منطقه اهتمام داشت. وی خود به فارسی و اردو شعر می‎گفت و «اعظم» تخلّص می‎کرد. 2 کتاب در شرح احوال شعرا، به نام صبح وطن و گلزار اعظم تألیف کرد که اولی در 1258ق/1842م و دومی در 1272ق/1856م، هر دو در مدارس به چاپ رسید. کتابی نیز در فنون کشتیرانی نوشت به نام سفینه‎النجات فی احوال‎الجهازات، که آن نیز از طرف «کتابخانۀ دولتی مخطوطات شرقی» در مدارس در 1950م طبع شده است. وی یک انجمن ادبی بزرگ، یک کتابخانۀ عمومی بزرگ (کتب‎خانۀ عام مفید اهل اسلام)، و یک مدرسۀ جدید (به نام مدرسۀ اعظم) تأسیس کرد، و در زمان او چند مطبعه (مانند کشن راج و مظهرالعجایب) تأسیس شد و چندین روزنامه به فارسی و اردو (مانند صبح صادق، جامع اخبار، مظهرالعجایب، جریدۀ روزگار، اعظم‎الاخبار، شمس‎الاخبار، مخزن‎الاخبار) در کرناتک منتشر گردید (کوکن، 351-356).
در دوران نوابان آرکات (1712-1855م) این شهر یکی از مراکز مهم شعر و ادب فارسی و فرهنگ اسلامی در هند شده بود، و به سبب آشفتگی اوضاع در هند شمالی پس از مرگ اورنگ‎زیب و ضعف و پریشانی دربار دهلی دانشمندان و شاعران. و حتی امیران و دولتمردان، از دهلی و شهرهای دیگر به سوی دکن و کرناتک روی می‎آوردند. دربار آرکات چنانکه ملاحظه شد، برای اهل علم و ادب محیطی بسیار مساعد بود و گروهی از این‎گونه اشخاص چون عبداللطیف ذوقی، سیدمحمد واله، میراسماعیل‎خان ابجدی، سیدعبدالقادر فخری، عبدالعلی بحرالعلوم (شارح مثنوی مولوی) از نقاط دیگر، حتی ایران، بدان‎جا مهاجرت کردند (برای آگاهی بیش‎تر نکـ کو کن).
از اوایل سده 13ق/19م که دستگاه نوّابان آرکات برچیده شد و حکومت کرناتک در دست انگلیسیها قرار گرفت، این شهر از رونق و اعتبار افتاد و مدراس که از پایگاههای مهم کمپانی هند شرقی شده و مرکزیت سیاسی و بازرگانی یافته بود بزرگ‎ترین و مهم‎ترین شهر این منطقه شد.
از اثار تاریخی شهر آرکات می‎توان قلعۀ قدیمی شهر، قصر حکومتی، مسجدجامع و عیدگاه، مقبرۀ سعادت‎اللّه خان، مقبرۀ تیپومستان اولیا را یاد کرد.

مآخذ: آزیاتیکا؛ نیز:

Ahmad, kh. Muhammad, "Calligraphy", in History of Medieval deccan (1295-1724), ed. H. K. Sherwani, Vol. II; Husaini, S. A. Q. "The Sultanate of Ma'bar" ibid, Vol. I; Kokan, M. Yousuf, Arabic and Persian in Karnatic (1710-1966), Madras, 1974; Sajun Lal, K. A., "The Mughals in the Deccan", in History of Medieval Deccan, Vol. I; Sathianathaeier, R. "The Colas", in The History and Culture of Indian people (The Struggle for Empire), ed. R. E. Majumdar, Bombay, 1966, Vol. V. 

 

زندگینامه ابوطالب خان سیاستمدار و مورخ ایرانی تبار هندی

اَبوطالِبْ خان، پسر حاجي محمد بيك خان بن شفيع تبريزي اصفهاني لكهنويي، معروف به ابوطالب لندني (1166‌ـ 1220ق/ 1753 ـ 1805 م)، سياستمدار، نويسنده، اديب و مورخ ايراني تبارهندي. پدر او محمد بيك كه در اصل آذربايجاني بود و در عباس آباد افهان زاده شدهص بود، در جوانی از بيم سطوت و صولت نادرشاه افشار راهي هندوستان گشت و در شهر لكهنو، رحل اقامتم افكند و در اين شهر فرزندش ابوطالب زاده شد. محمدبيك كه مردي قابل و هوشمند بود، به زودي به سلك مقربان نواب ابوالمنصور خان صفدر جنگ، و سپس در حلقة دوستان محمد قليخان، برادرزاده و معاون صفدر جنگ در آمد (ابوطالب. مسير، 7).
پس از درگذشت، صفدر جنگ، پسرش شجاع الدوله جاي وي را گرفت. او كه محمد قليخان را رقيبي خطرناك و تهديدي براي تاج و تحت خود در ايالت اَوْده مي ديد، عموزاده را به قتل رساند. حاجي محمد بيك نيز كه در حيات محمد قليخان همواره از حمايتهاي وي برخوردار بود، برجان خويش بيمناك شد و دارايي فراوان و زن و فرزند خردسالش را در لكهنو گذاشت و به مرشد آباد بنگاله پناه برد (همانجا؛ سنكهدهر، 246). با وجود اين، به «مقتضاي اتحاد ايلي»، شجاع الدوله به خانوادة محمدبيك، عنايتي خاص مبذول داشت و اسباب تعليم و تربيت ابوطالب را فراهم ساخت و حتي براي او مستمري برقرار كرد (ابوطالب، همان، 8)، اما حاجي محمدبيك تا پايان عمر (1182ق/ 1768م) در دستگاه مظفر جنگ؛ در مرشدآباد، باقي ماند و دو سالي پيش از آنكه چشم از جهان فرو بندد، خانواده اش را نزد خود فرا خواند و آنان با اجازة شجاع الدوله در 1180 ق، آنگاه كه ابوطالب 14 ساله بود، راه آن ديار پيش گرفتند. طولي نكشيد كه ابوطالب به «آفت بي پدري و تكفل امور خانگي گرفتار گشت» (همانجا).
ابوطالب چندي بعد با دختر يكي از خويشان نزديك نواد بهادر مظفر جنگ ازدواج كرد و چند سالي در دستگاه وي به خوشي و آسودگي به سر برد. در اواخر سال 1189 ق، چون نواب آصف الدوله محمد يحيي عليخان بهادر (ه‍ م) به حكومت اَوده رسيد، ابوطالب به دعوت مختار الدوله، وزير حاكم جديد، به لكهنو رفت و به مقام علمداري (مأمور ديواني) شهر اِناوَه و چند ناحية ديگر منصوب گشت (همانجا؛ حسني، 7/15).
در 1190ق/ 1776 م مختار الدوله از كار بر كنار شد و حيدربيك خان كابلي جاي او را گرفت. چون سيدزين العابدين معاون و همكاري ابوطالب، با وزير جديد، راه ناسازگاري پيش گرفت و ابوطالب را نيز تا آخر با خود همراه داشت، ابوطالب از كار معزول گشت (ابوطالب، همانجا؛ نقوي، 478). اما يك سالي بيشتر طول نكشيد كه به خدمت تني چند از كارگزاران متنفذ انگليسي مقيم هند درآمد و از كمكها و حمايتهاي آنان بهره مند گرديد. چنانكه وقتي سرهنگ الكساندر هَني به حكومت محالات گورَكهپور گمارده شد، به پيشنهاد وي و موافقت وزير، ابوطالب به عنوان معاون، همراه سرهنگ به محل مأموريت وي رفت و 3 سال در اين مقام خدمت كرد. چون هني از كار بركنار گرديد، ابوطالب هم به لكهنو بازگشت و يك سالي خانه نشين شد. سپس تحت حمايت تني چند از گماردگان شركت هند شرقي، مانند ميدلتن ، نمايندة سياسي انگلستان در ايالت اَوده و ريچارد جانسن يكي ديگر از مأموران انگليسي قرار گرفت (همو، 479).
در اين ايام بسياري از نقاط هند دستخوش آشوب و شورش بود، از جمله راجه بالبهدرا سنگه دست به شورشي عظيم زده بود. ميدلتن، ابوطالب را مأمور دفع اين شورش كرد. ابوطالب پس از دو سال جنگهاي متعدد، سرانجام غائله را سركوب كرد. با پايان پذيرفتن شورش و عزل كارگزاران انگليسي ياد شده، ابوطالب بي پناه ماند. با اينكه دولت آصف الدوله قول 000’6 روپيه مقرري ساليانه به وي داده بود، حيدربيك خان، نايب آصف الدوله كه دل خوشي از ابوطالب نداشت، از پرداخت اين مقرري امساك ورزيد (ابوطالب، همان، 8 ـ 9).
به دليل سخت شدن شرايط و بروز ناملايمات متعدد، يا بنا به عقيدة سنكهدهر (همانجا)، به علت آنكه ابوطالب نمي توانست خود را با نادرستيها و دسيسه بازيهاي رايج رد لكهنو سازگار كند، به ناچار در 1202ق/ 1787 م به كلكته مهاجرت كرد و به لرد كورنواليس شكايت برد. وي گرچه از ابوطالب استقبال كرد و به او وعدة حمايت داد، اما چون مأموريت يافت كه براي جنگ با تيپو سلطان به دكن برود، 4 سال كار ابوطالب به تعويق افتاد. در اين فاصله ابوطالب خانوادة خود را به كلكته فرا خواند و تا بازگشت كونواليس در كمال پريشان حالي و تنگدستي به زندگي در اين شهر ادامه داد. از جمله مصائبي كه در اين دوران به وي وارد آمد، فوت پسر 4 ساله اش بود (ابوطالب، همان، 10).
هنگامي كه كورنواليس از سفر دكن بازگشت، از ابوطالب پيش آصف الدوله (حك‍ 1188 ـ 1212 ق) فرمانرواي اوده شفاعت كرد و متعاقب آن ابوطالب باز به لكهنو رفت و مشمول التفات وي قرار گرفت، اما با سفر كورنواليس به اروپا و بروز مناقشاتي ميان دولت آصفي و مأموران انگليسي، ابوطالب به دستور آصف الدوله اجباراً در 1210ق/ 1795 م براي سومين بار به كلكته رفت (همان، 11؛ حسني، همانجا). فرماندار بنگاله، سرجان شور قول ياري به ابوطالب داد، اما بروز حوادثي چون درگذشت آصف الدوله، فرصت توجه به كار وي را نداد و بنابراين روز به روز ملول تر و پريشان روزگارتر گرديد. در اين اثنا، يكي از دوستان اسكاتلنديش به نام سروان داويد ريچاردسن كه فارسي و هندي را خوب مي دانست، از او دعوت كرد كه براي دفع ملال و ديدن غرايب انگلستان با او بدان سرزمين سفر كند و در طول راه از او انگليسي بياموزد. ابوطالب كه از فشارها و فراز و نشيبتهاي سالهاي اخير خسته و شكسته شده بود، اين پيشنهاد را پذيرفت و در غرّة رمضان 1213 از بند كلكته سفر خود را آغاز كرد (ابوطالب، همان، 11 ـ 12) و پس از پيمودن درياهاي سهمگين و ديدن عجايب فراوان و اقامت كوتاهي در كيپ تاون در آفريقاي جنوبي (همان، 31 ‌ـ 39) و گذراندن مدتي در ايرلند و وِيلْز (همان، 55 ـ 101) سرانجام به لندن رسيد. دو سالي را در اين شهر به مراد دل سپري كرد و ضمن اقامتش در آنجا «از پادشاه و امرا و اعاظم، عزت و احتشام يافت» (شوشتري، 368) و به «شهرزادة ايراني» ملقب گرديد و كم كم شهرتي يافت (سنكهدهر، 247).
ابوطالب در لندن كوشيد تا هم انگليسي ياد بگيرد و هم به جوانان انگليسي، فارسي بياموزد، ولي در هيچ يك از اين دو كار توفيقي نيافت (ابوطالب، همان، 107 ـ 108). اويس ازچندي از انگلستان به فرانسته و ايتاليا رفت و در راه بازگشت، جزيره مالت (همان، 340)،‌ ازمير و استانبول را ديد (همان، 347، 355) و در غرة شوال 1217ق/25 ژانوية 1803 م به بغداد وارد شد (همان، 394). سرانجام پس از ديدار از بصره و بمبئي در 15 ربيع الآخر 1218 به كلكته مراجعت كرد (همان، 458). وي در آنجا به توصية دوستش بروك كه در بنارس اقامت داشت، به عنوان مأمور مالياتي بخشهايي از بوند لكهند گمارده شد (سنكهدهر، 248) و دو سلا بعد در لكهنو ديده از جهان فرو بست و در همان شهر به خاك سپرد شد (اليوت، VII/299).
از گزارش احوال و حوادث زندگي ابوطالب خان برمي آيد كه وي مردي هوشمند، فعال، اهل سياست، كنجكاو، دقيق، خوش حافظه، ادب دوست و علاقه مند به خواندن و نوشتن بوده است. بعداللطليف شوشتري (ص 368 ـ 369) كه از معاصران و دوستان ابوطالب بوده، وي را به مردانگي، شجاعت، اخلاق پسنديده، استقلال مزاج، بليند؟ همتي و بردباري در برابر ناملايمات ستوده است. جرج سوينتن از ميرزا ابوطالب به عنوان «يكي از خردمندترين و نيك انديش ترين مردم هند» ياد كرده است (اته، I/357-358 ). سنكهدهر (ص 245 ) وي را بزرگ ترين انديشمند اقتصادي اواخر سدة 18 و اوايل سدة 19 م هند مي داند وي مي گويد ابوطالب نخستين شخصيت هندي است كه اهميت عوامل اقتصادي را، هم در تعالبي و انحطاط ملتها و هم در تحقيقات تاريخي، تشخيص داده است. او به بسياري از مسائل روزگار خود، مانند تضاد طبقاتي، ناهماهنگي اقتصادي ميان حاكمان و مردم تحت سلطة آنان،‌ قدرت دريايي، نظام مالياتي، بردگي، انواع نظامتهاي حكومتي و غيره توجه خاص داشته و آنها را تجزيه و تحليل مي كرده است.
آثار: ابوطالب خان در خلال اشتغالات كشوري و لشكري و مسافرتهاي مكرر، از تحقيق و تتبع باز نماند. حاصل مطالعات وي چندين اثر به شرح زير است:
1. خلاص‍ـة الافكار، تذكره اي است شامل شرح حال و نمونة اشعار شعراي فارسي گوي از روزگاران قديم تا زمان ابوطالب. به طوري كه خود در مقدمة اين كتاب مي نويسد (ص 2 ـ 3)، خلاص‍ـة الافكار را در 1206ق/ 1792 م زماني كه 40 ساله بوده و در كلكته زندگي مي كرده،‌ آغاز ودر 1207 ق به پايان رسانده و آنرابه نام آصف الدوله كرده است. پيش از تحرير خلاص‍ـة الافكار، ابوطالب تذكرة رياض الشعراء عليقلي خان والة داغستاني (د 1170ق) را، به انتخاب و سليقة خود تلخيص و اشعار سست آن را حذف كرده و ديباچه اي در ابتدا و شرح حال چند تن از معاصران خود را به آخر آن اضافه كرده بود، اما چون اين كار وي را راضينمي كرد، خود دست به تأليف تذكره اي مستقل زد و موادي را كه به گفتة خودش (همانجا) در مدت 25 سال،‌ اندك اندك و از اينجا و آنجا يادداشت كرده بود، در مدتي كوتاه در قالب يك مجموعه درآورد. خلاص‍ـة الافكار، كمابيش به تقليد از رياض الشعراء كه داراي يك مقدمه، 28 روضه و يك خاتمه است (نك‍ : گلچين معاني، 1/650)، مركب از يك مقدمه، 28 حديقه، يك ذيل و يك خاتمه است. مقدمه در واقع رساله اي است دربارة شعر پارسي و قواعدي كه بايد در تأليف تذكره ها رعايت كرد (ص 4).
در حديقه هاي 28 گانة كتاب، شرح حال 310 شاعر آمده است (اته، I/358). بخش «ذيل»، مشتمل بر شرح حال 159 شاعر ديگر است. در بخش «خاتمه»، ابوطالب شرح زندگي خود و 23 شاعر ديگر را كه شخصاً با آنان آشنايي داشته، آورده است. با اين حساب خلاص‍ـة الافكار شامل شرح احوال و نمونة شعر ونثر 493 نفر ـ از جمله خود مؤلف ـ است (همانجا).
بر روي هم مي توان گفت اين تذكره به داشتن برخي اطلاعات سودمند ـ گرچه در بسياري جاها، مختصر ـ دربارة سرايندگان فارسي زبان و اشتمال بر نمونه هاي شعري آنان، ممتاز است و از تذكره هاي بسيار سودمند به حساب مي آيد، اما گلچين معاني ضمن بررسي تحليلي اين اثر به پاره اي از اشتباهات آن اشاره كرده و اظهار داشته است كه تقريباً «آنچه ابوطالب خان در اين تذكره دربارة شعراي سلف نوشته، بي اعتبار است و اين قسمت از تذكرة او را با «ذيل» آن به كلي بايد حذف كرد…، ولي خاتمة آن اصيل و معتبر است» (1/566).
2. رساله اي در علم اخلاق، حدود 4 صفحه.
3. رساله اي در مصطلحات موسيقي، در 3 صفحه.
4. رساله اي در علم عروض و قافيه در 2 باب.
5. رساله اي در فنون طب، در حدود 30 صفحه. اين اثر، نوشته اي است كوتاه از مقولة مطالب مخزن الادوية عقيلي خراساني.
6. لب السّير و جهان نما، تاريخ مختصر عمومي جهان و زندگي نامة گروهي از شخصيتهاي تاريخي و شرح كوتاهي از تاريخ عصر جديد اروپا و آمريكا كه ابوطالب آن را در 1208ق/ 1794 م در 4 باب به نام آصف الدوله تأليف كرده است: باب اول، در احوال انبيا، باب دوم، در وقايع خلفا؛ باب سوم، حاوي زندگي نامة فلاسفة يونان و روم، صحابة‌ پيامبر اكرم (ص) و تابعين و علما و شعراي اسلام؛ باب چهارم، در شرح احوال سلسله هاي مشرق زمين كه معاصر خلفا بوده، يا پس از آنان تشكيل شدها ند. بخشي از اين باب به راجه هاي هند، شاهان دكن و استوري، I/145؛ اليوت، VIII/299-300). 4 رسالة ياد شده و لب السّير به آخر غالب نسخه هاي خطي خلاص‍ـة الافكار منضم شده است. نسخههاي مستقلي هم از لب السير در پاره اي از كتابخانه ها يافت مي شود (استوري، اليوت، همانجا).
7. تصحيح ديوان حافظ. ابوطالب خان ذيل شرح حال حافظ شيرازي در خلاص‍ـة الافكار، گزارش مي دهد كه به پيشنهاد يكي از آشنايان انگليسي خود، از روي 12 نسخة خطي، ديوان را تصحيح و در اواسط 1206ق در 200’1 نسخه به چاپ رسانده است اين چاپ ديوان حافظ بايد نخستين (EI2) يا يكي از نخستين (اقبال، 27) چاپهاي ديوان حافظ باشد.
8. تفضيح الغافلين. ابوطالب خان اين كتاب را كه شامل وقايع روزگار آصف الدوله محمد عليخان است، در 1211 ق به سفارش سرگرد ريچارد سن انگليسي نوشته و در آن اوضاع سياسي و اجتماعي هندِ دوران آصف الدوله را به تصوير كشيده و نابسمانيهاي اقتصادي و فعاليتهاي عوامل شركت هند شرقي را گزارش كرده است. اين كتاب در 1302ق/ 1885 م توسط هوي به انگليسي ترجمه و با عنوان «تاريخ آصف الدوله » در الله آباد هند منتشر شد. متن فارسي اين كتاب را عابد رضا بيدار تصحيح ودر 1343 ش در دهلي منتشر كرد.
1. ديوان. از ابوطالب شماري قصيده، غزل و رباعي باقي مانده كه نسخه اي از آن در موزة بريتانيا موجود است (نك‍ : مركزي، 4/675). ابوطالب بسياري از سروده هاي خود را در خلال بعضي از آثار ديگرش گنجانده است. زبان شعر او فارسي ناب ايراني نيست و تأثير فارسي هندوستاني و پاره اي انحرفات از دستور زبان فارسي اصيل در آن به چشم مي خورد.
2. معرالج التوحيد، رساله اي است منظوم در علوم نجوم با مقدمه اي به نثر كه ابوطالب آن را به خواهش دوستي در 1219ق/ 1804 م تصنيف و به ابوالفتح سلطان محمد صفوي اهدا كرده است (اشرف الحق، 70-71).
3. مسير طالبي في بلاد افرنجي،معروف ترين اثر ابوطالب، در 3 جلد، شامل شرح سفرهاي پنجسالة وي به اروپا و افريقاست. ابوطالب پس از بازگشت به كلكته، يادداشتهاي سفر خود را در 1219 ق به صورت سفرنامه اي تنظيم كرد و نام مسير طالبي في بلاد افرنجي بر آن نهاد.
مسير طالبي كتابي است مفصل، شيرين و خواندني و شايد بتوان آن را يكي از بهترين سفرنامه هاي ايرانيان در سده هاي اخير شمرد (يوسفي، 95). اطلاعاتي كه او دربارة زندگي ملتها، آداب و رسوم، معماري شهرها، كتابخانه ها، تماشاخانه ها و كارخانه هاي كشورهايي كه از آنها ديدن كرده بود، به دست مي دهد، ارزش تاريخي زيادي دارد. وصفهاي او از لندن ـ كه او بيش از 2 سال را در آن سپري كرده ـ از همه مفصل تر است. از تركيبها و اصطلاحاتي كه در اين اثر به كار رفته، تأثير لهجة فارسي زبانان هند به خوبي مشهود است. از ويژگيهاي ديگر مسير طالبي اشتمال آن بر انبوهي واژه و تركيب از زبانهاي اروپايي است كه ابوطالب چون معادل فارسي براي آن نداشته، عيناً آنها را در گزارشهاي خود آورده است.
پيش از چاپ متن فارسي طالبي، چارلز استوارت آن را در 1810 م به انگليسي ترجمه كرد و در 2 جلد در لندن منتشر ساخت. اين ترجمه در 1814 م همراه با اضافاتي مجدداً چاپ شد. در 1812 م، ميرزا حسنعلي پسر ابوطالب خان و ميرقدرت علي، متن دست نوشتة مسير طالبي را ويرايش كرده، در كلكته به چاپ رساندند. به علاوه، در 1811 و 1819 م، ترجمه هايي به فرانسه از روي متن انگليسي انجام گرفت و در پاريس منتشر شد. در 1813 م ترجمه اي در 2 جلد به هلندي و در همين سال ترجمه اي به آلماني در وين به چاپ رسيد. بخش اول مسير طالبي در 1904 م به زبان اردو ترجمه و در مرشدآباد هند چاپ شد. در 1827 م خلاصه اي از متن فارسي مسير طالبي كه ديويد مك فارلين ترتيب داده بود، در كلكته به چاپ رسيد. مسي طالبي در 1352 ش به كوشش حسن خديو جم براي نخستين بار، اما نه چندان منقّح در تهران چاپ شد. اين چاپ مجهولات روشن نشده و گفتنيهاي ناگفتة بسيار دارد.
مآخذ: ابوطالب خان، خلاص‍ـة الافكار، نسخة خطي كتابخانة ملي ملك، شم‍ 4303؛ همو، مسير طالبي يا سفرنامة ميرزا ابوطالب خان، به كوشش حسين خديو، جم، تهران، 1352 ش؛ اقبال، عباس، «چند سفرنامه از سفراي ايران»، نشريه وزارت امورخارجه، تهران، 1328 ش، ج 1، شم‍ 3؛ حسني، عبدالحي بن فخرالدين، نزه‍ـة الخواطر و بهج‍ـة المسامع و النواظر، حيدرآباد دكن، 1378ق/ 1959 م؛ شوشتري، ميرعبداللطيف، تحفة العالم و ذيل التحفه، به كوشش صمد موحد، تهران، 1363 ش؛ گلچين معاني، احمد، تاريخ تذكره هاي فارسي، تهران، 1348 ش؛ مركزي، خطي؛ نقوي، عليرضا، تذكره نويسي فارسي در هند و پاكستان، 1343ش/1964 م؛ يوسفي، غلامحسين، «مسير طالبييا سفرنامة ميرزا ابوطالب خان»، نشرية فرهنگ خراسان، 1342 ش، شم‍ 1 و 2؛ نيز:
Ashraful Hukk, M. et al., A Descriptiue Catalogue of the Arabic and Perasian Manuscripts in Edinburgh Uniuersity Library, Edinbrugh, 1925; EI2; Elliot, H. M., The Histoty of India, ed. John Dowson, Allahabad, 1976; Ethe, Hermann, Catalogue of Persian Manuscrpts in the Library of the India Offic, Oxford, 1903; Sankhder, B. M., ”Mirza Abu Talib Khan, His Life and Works“, Islamic Culture, Hydrtabad, October 1970, vol. XLIV;Storey, C.A., Persian Literature, London, 1927.

قطب شاهیان؛ احیاگران تشیع در دکن

چکیده: چندی پس از انقراض حکومت قراقویونلوها توسط آق‏قویونلوها، یکی از شاهزادگان قراقویونلو به نام قلی به دکن(1) آمد و وارد دستگاه حکومتی بهمنیان شد. وی در آنجا مدارج رشد و ترقی را طی نمود تا آنکه از سوی بهمنیان به حکومت گلکنده منصوب شد و در سال 918 ق مقارن با ضعف شدید بهمنیان، اعلام استقلال نمود و حکومت قطب شاهیان را تأسیس کرد. وی بلافاصله پس از اعلام استقلال، به تبعیت از شاه اسماعیل صفوی مذهب شیعه را در قلمرو خود رسمی اعلام کرد و نام حکام صفوی را در خطبه بر نام خود مقدم نمود.

مذهب تشیع در دوره حکومت این خاندان چندین مرحله متفاوت را پشت سر گذاشت. در اولین مرحله، حکام سلسله با ایجاد بناهای مذهبی و اعلان شعایر مذهبی تشیع، تا حدی این مذهب را در دکن گسترش دادند. با ورود میرمحمد مؤمن استرآبادی در سال 989 ق به دستگاه حکومت، مرحله شکوفایی تشیع در دوره حکومت قطب شاهیان آغاز شد. اما با حمله شاه جهان در سال 1046 ق به حیدرآباد، مذهب تشیع در این منطقه رو به افول نهاد. در نهایت، در سال 1098 ق با تصرف گلکنده و حیدرآباد توسط اورنگ زیب، حکومت قطب شاهیان منقرض شد، اما تشیعی که آنها در این منطقه رواج دادند همچنان در آنجا پایدار ماند.

مقدمه
در آستانه انقراض حکومت بهمنیان و در سال 918 ق، حکومت قطب شاهیان به عنوان یکی از پنج جانشین حکومت بهمنیان تأسیس شد. بنیانگذار این سلسه، سلطان قلی قطب شاه، از بازماندگان قراقویونلوها بود که به هند مهاجرت کرده بود. وی حتی پیش از ورود به هند به مذهب شیعه اعتقاد داشت، از این رو، بلافاصله بعد از اعلام استقلال و به تبعیت از شاه اسماعیل صفوی، مذهب شیعه را در قلمرو خود رسمیت بخشید.

حکومت قطب شاهیان نزدیک به دو قرن (قرون 10 و 11) در شرق دکن، حکومت کرد و در این دوره با حکومت‏های همجوار خود و نیز با حکومت صفویان و گورکانیان نیز روابطی داشت.

یکی از مهم‏ترین اقدمات این سلسله در طول این دو قرن حکومت، ترویج مذهب شیعه در این منطقه بود که در ادامه به شرح آن خواهیم پرداخت.

تأسیس حکومت قطب شاهیان و رسمیت بخشیدن به مذهب تشیع

پیشینه تشیع در دکن به دوره پیش از تأسیس حکومت قطب شاهیان، یعنی دوره حکومت بهمنیان می‏رسد. البته در این دوره تسنن مذهب رسمی قلمرو آنها بود، اما با این حال، گرایش‏هایی به تشیع نیز دیده می‏شد که تا حد زیادی تحت تأثیر ایرانیانی بود که به دکن مهاجرت می‏کردند. (خالدی، 1383، ص 54/ حسینی، 1379، ص 304)

قطب شاهیان که به قراقویونلوها منتسب بودند (هندوشاه، 1301 ق، ج 2، ص 176/ محمدهاشم خان، 1925م، ج 3، ص 268) به مذهب شیعه اعتقاد داشتند. سلطان قلی نیز هنگام ورود به هند در سال 883 ق به مذهب شیعه معتقد بود. (رویمر، 1380، ص 229)

سلطان قلی بنیانگذار این سلسله، از شاهزادگان قراقویونلو بود که چندی پس از انقراض آق‏قویونلوها توسط قراقویونلوها در سال 883 ق، به همراه عمویش اللّه‏ قلی عازم دکن شد تا در آنجا تحت حمایت بهمنیان دکن ـ که از قبل در خلال سفرهای تجارتی با آنها آشنا شده بودند، و در ضمن غلامان ترک را برای استفاده در امور کشوری و لشکری معزز می‏داشتند ـ ادامه حیات داده و مدارج رشد و ترقی را طی نماید. (ناشناس، بی‏تا، مقاله اول / خانزمان خان، 1377 ص 8/ Minorsky, 1995, P.71)

لازم به ذکر است که خاندان سلطان قلی پیش از این برای تجارت به هند می‏رفتند و سلطان قلی یک‏بار در کودکی به همراه عمویش اللّه‏ قلی در یک سفر تجارتی به هند رفته بود. منابع، تاریخ این سفر را ننوشته‏اند ولی بر اساس شواهد و قراین می‏توان حدس زد که در سال‏های اولیه غلبه آق‏قویونلوها بر قراقویونلوها، یعنی در حدود سال 877 ق، بوده است. (برای تفصیل بیشتر ر.ک. اطهر رضوی، 1377، ج 1، ص 462/ اکبر، بی‏تا، ص 10/ خانزمان خان، 1377، ص 8/ رویمر، 1380، ص 229)

آنها از مسیر دریای عمان و اقیانوس هند عازم هند شدند و در اواخر دوران حکومت محمد شاه سوم بهمنی (868 ـ 887 ق) به «بیدر»(2) وارد شدند. (هندوشاه، 1301 ق، ج 2، ص 167/ میرعالم، 1309 ق، مقاله اول، ص 10/ Minorsky, 1995, p.71)

قلی پس از ورود به هند به همراه عمویش اللّه‏ قلی به دربار محمد شاه سوم بهمنی وارد شد و هدایایی را که با خود آورده بود تقدیم سلطان کرد. به دلیل آنکه سلاطین بهمنی دکن ـ همان گونه که پیش‏تر ذکر شد ـ قوم ترک را گرامی داشته و آنها را در امور کشوری و لشکری به خدمت می‏گرفتند، قلی نیز در جرگه خدمتگزاران ترک دربار وارد شد و چون به فن حساب و خوشنویسی مسلط بود و در انجام امور محوله جانب امانت‏داری را رعایت می‏کرد، به سرعت مدارج ترقی را طی کرد و نزد درباریان اعتبار و عزت فراوانی به دست آورد تا اینکه در سال 901 ق به پاس سرکوب توطئه‏ای که علیه سلطان محمود بهمنی (887 ـ 924 ق) طرح ریزی شده بود، به حکومت منطقه «تلنگانه»(3) منصوب شد. (ناشناس، بی‏تا، مقاله اول / طباطبا، 1355 ق، ص 145. برای تفصیل بیشتر ر. ک. صادقی علوی، 1385، ص 15)

سیر نزولی بی وقفه قدرت بهمنیان، زمینه استقلال حکام تابع در ایالات را فراهم می‏کرد. سلطان قلی نیز همچون دیگر حکومت‏های تابع (نظام‏شاهیان، عادل‏شاهیان و ...) و چند سال پس از آنها، یعنی در سال 918 ق در گلکنده (Golkonda) اعلام استقلال نمود و بلافاصله مذهب شیعه امامیه را مذهب رسمی قلمرو خود قرار داد، اگرچه در تاریخ سلطان محمد قطب شاه آمده است که سلطان قلی پیش از آنکه شاه اسماعیل (907ـ930 ق) شیعه را در ایران مذهب رسمی اعلام کند، او مذهب تشیع را در قلمرو خود رسمیت بخشیده بود (ناشناس، بی‏تا، مقاله اول)، اما به تصریح منابع، شاه اسماعیل در سال 907 ق پس از آنکه به حکومت رسید، مذهب شیعه را در ایران رسمی کرد. قطب شاه حدود 11 سال بعد از او، یعنی در سال 918 ق، مذهب شیعه را مذهب رسمی قلمروش قرار داد و دستور داد که در منابر و بر روی سکه‏ها نام و القاب ائمه شیعه ذکر شود و مؤذنان نیز عبارت «حی علی خیر العمل» را در اذان وارد کنند. (همان) لازم به تذکر است که حکومت نظام‏شاهیان و عادل‏شاهیان پیش از قطب شاهیان اعتقاد خود را به مذهب شیعه ابراز کرده بودند. (محمدهاشم خان، 1925 م، ج 3، ص 370/ میر عالم، 1309 ق، مقاله اول، ص 32/ هندوشاه، 1301 ق، ج 2، ص 168/ خانزمان خان، 1377، ص 9) پس از آنکه قطب الملک مذهب شیعه را در قلمروش به عنوان مذهب رسمی اعلام کرد، در ادامه نام شاه اسماعیل صفوی را نیز در خطبه بر نام خود مقدم کرد (میر عالم، 1309 ق، مقاله اول، ص 32/ محمدهاشم خان، 1925 م، ج 3، ص 370) تا بدین وسیله هم ارادت خود را به ایران وخاندان صفوی نشان دهد و هم در مقابل گورکانیان سنی مذهب از حمایت یک دولت شیعی برخوردار شود.

پس از اعلام استقلال قطب شاهیان، مذهب تشیع در طول دوران حکومت آنها سه دوره نسبتا متفاوت را پشت سر گذاشت. در ادامه، هر یک از این دوره‏ها را جداگانه مورد بررسی قرار می‏دهیم. البته این نکته را نیز باید مد نظر داشت که مورّخان این دوره بیش از آنکه به اوضاع اجتماعی، فرهنگی ومذهبی توجه داشته باشند، اغلب به شرح تاریخ سیاسی اکتفا نموده‏اند. از این رو، اکثر مورّخان رویدادهای سیاسی، بخصوص شرح جنگ‏ها را در تألیفات خود ذکر کرده‏اند. تألیفاتی همچون حدیقة السلاطین میرزا نظام الدین احمد بن عبداللّه‏ ساعدی شیرازی، که از وضعیت اجتماعی، فرهنگی و مذهبی جامعه اطلاعاتی به دست می‏دهد،بسیار نادر است، که این مسئله بررسی وضعیت تشیع در این دوره را تا حدودی با مشکل مواجه می‏سازد.

مرحله تبلور مذهب تشیع در دوره حکومت قطب شاهیان

این مرحله دوران حکومت سلطان قلی، جمشید، سبحان و ابراهیم قطب شاه را دربر می‏گیرد. از اولین اقدامات سلطان قلی پس از اعلام استقلال این بود که به تبعیت از شاه اسماعیل صفوی (907 ـ 930 ق) مذهب شیعه را در قلمروش رسمیت بخشید (میر عالم، 1309 ق، مقاله اول، ص32/ محمد هاشم خان، 1925 م، ج3، ص370/ هندوشاه، 1301 ق، ج2، ص168) بدین‏سان، از همان آغاز تأسیس این حکومت، مذهب شیعه در قلمرو حکومت آنها شروع به رشد و بالندگی کرد. در دوره سلطان قلی قطب شاه علاوه بر آنکه خطبه به نام دوازده امام خوانده می‏شد، برخی از بناهای مذهبی نیز جلوه‏ای شیعی داشت. مؤید این مطلب کتیبه‏های مساجد و برخی از دیگر بناهایی است که توسط سلطان قلی تأسیس شده بود. برای مثال، می‏توان از کتیبه مسجدی نزدیک دوازده قلعه گلکنده نام برد که بر روی آن شعار شیعی «لااله الا اللّه‏، محمد رسول اللّه‏، علیا ولی اللّه‏» به خط شخصی به نام عبدالکریم نوشته شده بود. این موارد نشان از اعتقادات شیعی آنان دارد. همچنین سلطان قلی بر روی سنگ قبر خود که در زمان حیاتش آن را ساخته بود، بر چهارده معصوم درود و صلوات فرستاده بود.(اطهر رضوی، 1377، ج 1، ص 467)

سلطان جمشید قطب شاه نیز در طول حکومت کوتاه مدت خود، سیاست پدر را در ترویج مذهب شیعه ادامه داد. اما علی‏رغم تلاش‏ها و اقدامات این دو حاکم قطب شاهی، هنوز مذهب شیعه به صورت گسترده در بین مردم رواج نیافته بود. مؤید این مطلب آن است که در هیچ‏یک از منابع تاریخ قطب شاهی مطلبی درباره برپایی مراسم مذهبی شیعه در دوران حکومت این دو حاکم نیامده است؛ چرا که اگر مراسم مذهبی خاص شیعه در مقیاسی عمومی برگزار می‏شد حتما به عنوان پدیده جدید اجتماعی در منابع منعکس می‏گردید. از این رو، می‏توان حدس زد که اگر چنین مراسمی برپا می‏شد، به صورت مختصر، و مجالسی خصوصی بوده است.

با به حکومت رسیدن ابراهیم قطب شاه اوضاع تا حدی تغییر کرد. برجسته‏ترین شخصیت شیعه در این دوره مصطفی خان اردستانی بود. وی که در به قدرت رسیدن ابراهیم نقش مؤثری ایفا کرده بود، در حکومت او به مقام «میر جمله» منصوب گردید. (هندوشاه، 1301 ق، ج2، ص 170/ خانزمان خان، 1377، ص 13) از مهم‏ترین اقدامات مصطفی خان اردستانی، که در کنار دلایل سیاسی، انگیزه مذهبی نیز داشت، تلاش وی برای ایجاد اتحاد میان حکام مسلمان دکن علیه رامراج، حاکم هندو مذهب «ویجانگر» و غلبه بر او بود. (ر.ک. صادقی علوی، 1385، ص 38 ـ 40) نخستین گزارش‏های منابع درباره برگزاری مراسم عزاداری ایام محرم مربوط به این دوره است. نمایش نعل (تکه آهنی شبیه نعل اسب که روی کلاهخود نصب می‏شد) که به عقیده شیعیان دکن متعلق به کلاهخود امام حسین علیه‏السلام بوده است و از بیجاپور به گلکنده آورده شده بود، جزو لاینفک مراسم عزاداری در این دوره بود. (خانزمان خان، 1377، ص17/ اطهر رضوی، 1377، ج1، ص484)

مرحله شکوفایی و اوج گسترش تشیع در دوره حکومت قطب شاهیان

با ورود میر محمد مؤمن استرآبادی در سال 989 ق به گلکنده، دوره شکوفایی مذهب تشیع در این منطقه آغاز شد. وی از سادات و بزرگان استرآباد و خواهرزاده میر فخرالدین سماکی شاعر بود و از علمای زمان خود به‏شمار می‏آمد. میر مؤمن معلم شاهزاده صفوی حیدرمیرزا بود که پس از مرگ وی و استیلای شاه اسماعیل دوم (984 ـ 985 ق) تاب توقف در ایران نیاورد و در سال 986 ق عازم حج شد. وی از آنجا به دکن رفت و چون محمد قلی قطب شاه به تشیع شهرت داشت، در سال 989 ق به نزد وی شتافت. محمدقلی پس از اخراج شاه‏میر طباطبایی، میرمؤمن را مشاور خود قرار داد و شدیدا تحت تأثیر تقوا و هوش سیاسی او قرار گرفت. (هندوشاه، 1301 ق، ج 2، ص 174/ انصاری، 2535 شاهنشاهی، ص 299 ـ 300/ اسکندر بیک منشی، 1377، ج 1، ص 232 ـ 333)

این مرحله با حکومت سلطان محمد قلی، سلطان محمد و نیمی از دوره حکومت سلطان عبداللّه‏ قطب شاه همراه بود. میر محمد مؤمن در سال 993 ق از سوی محمد قلی قطب شاه به پیشوایی منصوب شد و تا پایان عمر (سال 1034 ق) این منصب را در اختیار داشت. زمانی که محمد قلی قطب شاه می‏خواست شهر حیدر آباد را بنا کند، مسئولیت طراحی این شهر را به میر محمد مؤمن سپرد. او نیز در طراحی این شهر به بناهای مذهبی، به‏ویژه بناهای مربوط به مذهب شیعه، توجه خاص داشت. یکی از این عمارات مهم مذهبی که بنای آن در سال 1001 ق آغاز شد، عاشورخانه(4) بود. (منشی قادرخان، 1306 ق، ص 25 ـ 26)

از دیگر بناهای مذهبی که در دوران محمد قلی و با نظارت میرمحمد مؤمن احداث شد می‏توان به بنای «داد محل» اشاره کرد. این بنا که برای انجام مراسم ویژه اهل بیت علیهم‏السلام ، از جمله مراسم مخصوص ایام ولادت و یا شهادت، بنا شده بود، شامل بر هفت طبقه می‏گردید، که طبقه هفتم آن را «الهی محل» می‏گفتند و بقیه طبقات به ترتیب به نام پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه علیهم‏السلام نامگذاری شده بود. (ناشناس، بی‏تا، مقاله چهارم) معروف‏ترین بنای دینی که میر مؤمن در حیدر آباد بنا کرد، قبرستانی بود که به «دایره» معروف است. میر مؤمن مقداری از خاک کربلا را برای تبرک، با خاک این قبرستان مخلوط کرد. طبق گزارش منابع، تا سال 1160 ق حدود 600 تا 700 هزار نفر از سادات و عرفای برجسته آن زمان در آنجا مدفون شده بودند. (اطهر رضوی، 1377، ج1، ص478) این قبرستان هنوز هم به عنوان قبرستان شیعیان در حیدر آباد مورد استفاده قرار می‏گیرد. (گزارش سفر رسول جعفریان به هند، www.historylib.com) بناهای مذهبی که میر مؤمن بنیانگذار آنها بود، تنها به بناهای داخل شهر حیدر آباد محدود نمی‏شد، بلکه او روستاهای زیادی را به عنوان مراکز زندگی اسلامی‏و شیعی بنا کرد و برای روستاهای بسیاری نیز مسجد و عاشورخانه ساخت. این مساجد و عاشورخانه‏ها باعث تماس و آشنایی مردم بومی هند با اسلام و تشیع و گرایش آنها به این مذهب شد. میر مؤمن در سال 1014 ق روستای سید آباد را در شش کیلومتری شرق حیدر آباد و در سال 1019 ق روستای میرپس (Mirpeth) را در 13 کیلومتری این شهر بنا نهاد.

در این دوره تحت تأثیر میر مؤمن استرآبادی مراسم مذهبی تشیع، به‏ویژه مراسم ایام محرم، با شور و حال خاصی برگزار می‏شد، به گونه‏ای که حتی خود سلطان نیز در ایام محرم جامه پادشاهی را از تن خارج کرده و همچون دیگر مردم لباس سیاه می‏پوشید و در مراسم عزاداری شرکت می‏کرد. بر اساس گزارش تاریخ سلطان محمد قطب شاه، هزینه‏های این مراسم هر ساله از سوی دربار پرداخت می‏شد و در پایان ماه محرم مبلغی را که عنوان «زرِ عاشوری» داشت به فقرا و مساکین می‏دادند. علاوه بر آن، سلطان هر ساله مبلغی را نیز برای خدام بیت‏اللّه‏ الحرام، مدینه، نجف، کربلا و مشهد می‏فرستاد. (خانزمان خان، 1377، ص24/ ناشناس، بی‏تا، مقاله چهارم)

سلطان محمد قلی که خود از مرثیه سرایان بنام بوده است، قصیده‏ای به سبک محتشم کاشانی در ارتباط با واقعه کربلا سروده که قسمتی از آن چنین است:

باز این چه ماتم است که پشت جهان شکست صد تیر آه در جگر آسمان شکست
باز این چه ماتم است که از جوش العطش خوناب گریه در گلوی تشنگان شکست
هر تیر غصه که از این غم به دل رسید بیرون نرفت از تن و در استخوان شکست
هر طائر رفیع که در سدره جای داشت در این قضیه چنگ زد و آشیان شکست
(رضوی، 1357 ق)

نظام الدین احمد شیرازی شرح مفصلی از برگزاری مراسم عزاداری و اعیاد مذهبی در دوران حکومت سلطان عبداللّه‏ قطب شاه بیان کرده است. طبق گزارش حدیقة السلاطین، مراسم عزاداری ایام محرم از ابتدای حکومت قطب شاهیان در گلکنده و حیدر آباد برپا می‏شده و از دوره محمد قلی قطب شاه با عظمت و شکوه بیشتری ادامه یافته است. بنا به همین گزارش، در دوره حکومت سلطان عبداللّه‏ قطب شاه با آغاز ماه محرم دستور شاهی صادر می‏شد که مغنیان و آوازه‏خوانان در این ایام کار خود را تعطیل کنند و آشپزها داخل غذا گوشت نریزند و تنبولیان، تنبول(5) نفروشند و کسی گوشت و تنبول نخورد. می‏توان گفت: برخی از این مراسم متأثر از آیین هندوها بوده است؛ چراکه هندوها بر اساس عقیده مذهبی خود تهیه غذا با گوشت حیوانات را حرام می‏دانند و اغذیه نباتی مصرف می‏کنند و در مهمانی‏ها بعد از غذا به جویدن برگ تنبول مشغول می‏شوند. (برای تفصیل بیشتر ر.ک. حکمت، 1337، ص 264) البته باید خاطر نشان کرد که علی‏رغم تساهل فراوان پادشاهان قطب شاهی، به دلیل اهمیت ایام محرم، نه تنها شیعیان، بلکه تمامی مسلمانان و هندوها نیز خود را ملزم به رعایت این مقررات می‏دانستند. در روزهای آغازین ماه محرم هزاران دست لباس سیاه از دربار آورده، بین ملازمان دربار و مداحان و ذاکران تقسیم می‏کردند. در مجالس عزاداری که با شرکت فعال مردم برگزار می‏شد، مداحان و ذاکران به مداحی و مرثیه سرایی می‏پرداختند. در روز عاشورا پس از اتمام مراسم، سلطان عبداللّه‏ دستور می‏داد به 200 بچه سیّد یتیم لباس فاخر و زر بدهند. این مراسم نه تنها در نقاط مختلفی در شهر حیدر آباد، بلکه در روستاها و شهرهای دیگر نیز برگزار می‏گردید و هزینه تمام آنها از خزانه دربار پرداخت می‏شد. (ساعدی شیرازی، 1961 م، ص 57)

از دیگر مراسم مذهبی که در این دوران برگزار می‏شد، می‏توان به جشن میلاد پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، جشن عید مبعث، جشن ولادت حضرت علی علیه‏السلام ، مراسم عید فطر، عید غدیر و عید قربان اشاره کرد. اما از میان این مراسم ظاهرا تنها جشن میلاد پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله با شکوه بسیاری برگزار می‏شده است، به گونه‏ای که نظام الدین احمد شیرازی فصلی را تحت عنوان «ذکر آیین بندی و سرور جشن مولود برگزیده، حضرت معبود و شفیع یوم موعود صلی‏الله‏علیه‏و‏آله » به این موضوع اختصاص داده است. این جشن هر ساله از 17 ربیع‏الاول به مدت 12 روز با تشریفات بسیار برگزار می‏شد و هزینه‏های برپایی آن را نیز همچون دیگر مراسم مذهبی، دربار پرداخت می‏کرد. (ساعدی شیرازی، 1961 م، ص 13)

در یک نگاه کلی می‏توان گفت: برگزاری مراسم مذهبی تشیع با چنین حجم وسیعی در حیدر آباد و شهرها و روستاهای اطراف آن و پرداخت تمامی‏هزینه‏های این مراسم از سوی دربار و همچنین اجبار همه مردم اعم از شیعه، سنی و هندو، به رعایت برخی امور و پرهیز از برخی کارها، به‏ویژه در ایام محرم، باعث آشنایی فراوان مردم این منطقه با مذهب تشیع و گرایش آنها به این مذهب شد.

مرحله افول تشیع در دوره حکومت قطب شاهیان

با حمله شاه جهان در سال 1046 ق به حیدر آباد، همزمان با کاهش قدرت سیاسی قطب شاهیان، دوره افول مذهب تشیع نیز در این منطقه آغاز شد. گورکانیان هند، که سنی مذهب بودند، از زمان جلال‏الدین اکبر گورکانی (963ـ1014 ق) سیاست توسعه طلبی به سوی دکن و تسخیر قلمرو حکام محلی این منطقه را در پیش گرفتند. آنها معتقد بودند که این حکومت‏های محلی باید از آنان اطاعت کرده و مطیع و فرمانبردار ایشان باشند. در واقع، آنها این ایالات را جزئی از قلمرو حکومت خود می‏دانستند، حال آنکه این حکومت‏های محلی نه تنها از گورکانیان تبعیت نمی‏کردند، بلکه برخی از آنان همچون قطب شاهیان، نسبت به رقیب و دشمن آنها، یعنی حکام صفوی ایران، ابراز تمایل کرده و نام آنها را پیش از نام خود در خطبه می‏آورند. (میرعالم، 1309 ق، مقاله اول، ص 32/ محمدهاشم خان، 1925 م، ج 3، ص 370) البته باید متذکر شد که روابط گورکانیان هند و صفویان پیوسته خصمانه نبوده است، بلکه در بسیاری از مواقع روابط دوستانه و صلح‏آمیزی داشته‏اند. (برای تفصیل بیشتر ر.ک. ریاض الاسلام، 1373، سراسر کتاب/ نورمحمدخان، 1367، سراسر پایان نامه) سیاست توسعه طلبی مغولان به سمت دکن در دوره جهانگیر (1014 ـ 1037 ق) تا حدودی به سستی گرایید (ریاض الاسلام، 1373، ص 180) اما با روی کار آمدن شاه جهان (1037 ـ 1068 ق) این سیاست به شکل گسترده‏تری پیگیری شد. او در سال 1046 ق حکومت نظام‏شاهیان احمدنگر را منقرض کرد و درصدد بود که دیگر حکومت‏های محلی دکن مثل عادل‏شاهیان و قطب شاهیان را نیز از میان برداشته یا خراجگزار و تابع خود کند. حکومت قطب شاهی در این دوره به رغم ثروت فراوانش به واسطه معادن گسترده طلا والماس، نیروی نظامی‏قوی نداشت، از این رو، به‏جای مقاومت و دفاع در برابر دشمنان قدرتمند، از منابع ثروت خود به آنها باج و خراج می‏داده است.(Bernier, 1972, P.194)

در سال 1045 ق شاه جهان، مکرمت خان و شیخ عبداللطیف را همراه با نامه‏هایی تهدیدآمیز، که جنبه اتمام حجت داشت، به سوی عادلشاه و قطب شاه فرستاد. او در نامه خود به قطب شاه سه درخواست اساسی را بدین شرح مطرح کرده بود:

1. لعن بر صحابه، به‏ویژه خلیفه اول را در گلکنده ممنوع کرده و عاملان این کار را مجازات کند.
2. نام شاه صفوی که پیش از این در خطبه آورده می‏شد از خطبه حذف و به جای آن نام شاه گورکانی آورده شود.
3. باج و خراج سنگینی هر ساله به پادشاه گورکانی پرداخت شود.

شاه جهان در پایان نامه تهدید کرده بود که در صورت عدم پذیرش این شروط با حمله سنگین او مواجه خواهد شد. (لاهوری، 1868 م، ج 2، ص 2 ـ 31/ لنبو لاهوری، بی‏تا، ج 2، ص 50 ـ 149)

وی همزمان با فرستادن این سفرا، لشکری را نیز به سرحد ممالک قطب شاهی فرستاده بود تا عملاً قطب شاه را تهدید کند. عادلشاه که درخواست‏های مشابه شاه جهان را نپذیرفته بود، با حمله سنگین لشکر وی مواجه شد. اما قطب شاه که حکومت خود را در خطر می‏دید، پس از مشورت با علما و درباریان به این نتیجه رسید که پذیرش انقیاد از شاه جهان و پرداخت خراج به او با ارزش‏تر از ریختن خون مردم وانقراض حکومتش است، از این رو، با حضور عبداللطیف نماینده شاه جهان در مسجد، درخواست اول و دوم ـ عدم لعن صحابه و جایگزین کردن نام شاه صفوی با نام پادشاه گورکانی در خطبه ـ عملی شد. همچنین قطب شاه پرداخت خراج را پذیرفت و شیخ محمد طاهر از دبیران دربار را با تحف و هدایای فراوان به همراه شیخ عبداللطیف نزد شاه جهان فرستاد.

بر اساس انقیاد نامه‏ای که سلطان عبداللّه‏ قطب شاه امضا کرد، حکومت قطب‏شاهی متعهد گردید نام خلفای راشدین را در خطبه جایگزین نام دوازده امام، و نام حکام گورکانی را جایگزین نام حکام صفوی کند. همچنین قرار شد طرح روی سکه‏های قطب شاهیان به تأیید حکام گورکانی برسد و قطب شاهیان هر ساله به گورکانیان خراج بدهند. شاه جهان نیز در صلح‏نامه‏ای که در سال 1046 ق توسط محمدطاهر برای قطب شاه فرستاده بود، متذکر گردید: «به منزله فرزند اکبرِ پدر، با دوست ما دوست و با دشمن ما دشمن باشید که ما نیز با شما چنین خواهیم بود و مادام که نسل طرفین باقی باشد همین عهد مستمر خواهد بود.» (محمد بختاور خان، 1979 م، ج 1، ص 404/ ساعدی شیرازی، 1961 م، ص 75 ـ 168/ لاهوری، 1868 م، ج2، ص 80 ـ 178)

به دنبال این حمله، قطب شاهیان رسما تابع گورکانیان شدند و به تبع آن، مجبور گردیدند نام ائمه دوازده‏گانه شیعه را، که مظهر و نماد اصلی تشیع این حکومت بود، از خطبه حذف و به جای آن نام خلفای راشدین را، که نماد مذاهب اهل سنت بود، در خطبه وارد کنند. (محمد بختاورخان، 1979 م، ج1، ص 404/ ساعدی شیرازی، 1961م، ص 168 ـ 175)

در این برهه، به دلیل عدم توجه مورّخان معاصر به امور مذهبی و اجتماعی، اطلاع دقیقی از اوضاع مذهبی قلمرو قطب شاهیان در دست نیست. اما با این حال، از لابه‏لای گزارش‏های سیاسی منابع می‏توان برخی مطالب پراکنده درباره اوضاع مذهبی را استنباط کرد. در سال 1069 ق اورنگ زیب به نمایندگی از پدرش شاه جهان، مأمور حمله به حیدر آباد شد. وی در نامه‏ای به پدرش، یکی از دلایل این حمله را چنین بیان می‏کند:

«قطب الملک، مذهب سنت را ترک و بدعت‏های حرام انجام می‏دهد و در پادشاهی خود رفض و بدگویی به صحابه پیامبر را متداول ساخته است و تا آنجا پیش رفته که تمام قلمرو حکومت او، مذهب اهل سنت را ترک کرده و هر آنچه گفتن و انجام آن ممنوع بود، علنا گفته و انجام می‏شد.» (اطهر رضوی، 1377، ج1، ص 519) از این نامه برمی‏آید که در تاریخ مزبور علی‏رغم مفاد انقیاد نامه‏ای که سلطان عبداللّه‏ قطب شاه در سال 1046 ق آن را امضا کرده و بر اساس آن می‏بایست بر مبنای مذهب اهل سنت عمل می‏نمود، باز به نام ائمه دوازده‏گانه شیعه خطبه خوانده می‏شد و مراسم مذهبی تشیع کماکان برقرار بوده است، اما از جزئیات و چگونگی آن اطلاع دقیقی در دست نیست.

با جلوس ابوالحسن قطب شاه در سال 1068 ق به تخت سلطنت، سیاست مذهبی قطب شاهیان تغییرات محسوسی یافت. اگر تا پیش از این تنها فشارهایی از خارج (یعنی از جانب گورکانیان) برای ترک مذهب شیعه به قطب شاهیان وارد می‏شد، اما در این دوره با وزارت مادنا، که یک هندو بود، در داخل نیز از جانب حکومت فشارهایی علیه شیعیان اعمال می‏شد. با افزایش نفوذ او در حکومت، نیروهای دکنی (هندوها و مسلمانان سنی مذهب) در حیدر آباد قدرت را به دست گرفتند و آفاقی‏ها (برای تفصیل بیشتر درباره آفاقی‏ها و دکنی‏ها ر.ک. هالیستر، 1373، ص 116 ـ 117/ معصومی، 1383، ص 68 ـ 74) که عمدتا شیعه و حامیان اصلی این مذهب بودند و تا پیش از این در حکومت قطب شاهی نفوذ زیادی داشتند، از مناصب و مشاغل مهم حکومتی کنار زده شدند. (برای تفصیل بیشتر ر.ک. صادقی علوی، 1385، ص 71 ـ 76) پیامد طبیعی این حوادث، تضعیف تشیع و مراسم مربوط به آن در قلمرو حکومت قطب شاهیان بود.

سرانجام با تصرف گلکنده و حیدر آباد درسال 1098 ق توسط اورنگ زیب و اسارت ابوالحسن تاناشاه، آخرین حاکم قطب شاهی، حکومت قطب شاهیان منقرض و قلمرو آنها ضمیمه قلمرو حکومت گورکانیان سنی مذهب شد. (نمرد، 1410 ق، ص 279/ خانزمان خان، 1377، ص 45/ میرعالم، 1309 ق، مقاله اول، ص 376)

نتیجه
در پایان، توجه به این‏که ضروری می‏نماید که اگرچه مذهب رسمی حکومت قطب شاهیان شیعه بود، و تکیه ما نیز در این مقاله بر این موضوع است، اما باید خاطر نشان ساخت، به واسطه تساهل و تسامحی که حکام قطب شاهی داشتند، پیروان دیگر ادیان و مذاهب، همچون هندوها و سنیان نیز در قلمرو حکومت آنها در امنیت و آسایش زندگی می‏کردند، به حدی که حتی می‏توانستند به مناصب بالای حکومتی نیز دست یابند. (ر.ک. صادقی علوی، 1385، ص 59 ـ 61)

یکی از نتایج پایدار تأسیس حکومت قطب شاهیان در گلکنده و حیدرآباد این است که هم اکنون بزرگ‏ترین اقلیت شیعیان در خارج از مرزهای ایران در دو کشور هند و پاکستان ساکن هستند و از شهرهای هند، شهر تاریخی حیدر آباد که زمانی پایتخت حکومت قطب شاهیان بود، بیشترین جمعیت شیعه مذهب این کشور را در خود جای داده است. (خالدی، 1383، ص 54 ـ 56)

چنان‏که پیش‏تر ذکر شد، مراسم محرم یکی از برجسته‏ترین نمادهای شیعیان است. در شهر حیدر آباد نیز هر ساله در دهه اول محرم وقایعی که در آن ده روز اتفاق افتاده یادآوری می‏شود. مردم در دسته‏های منظمی عزاداری می‏کنند و با آهنگی موزون سینه می‏زنند. نماد مقبره امام حسین علیه‏السلام را بر دوش می‏کشند و در کنار آن به گریه و زاری می‏پردازند. عده زیادی نیز در این ایام روزه می‏گیرند. همچنین در این ایام مراسم عروسی برگزار نمی‏گردد. مراسم محرم به طور یکسان در همه جا انجام می‏شود. این‏گونه مجالس عموما در خلال ده روز اول محرم ادامه می‏یابد، که شب آخر آن، یعنی بعد از مراسم تدفین شبیه شهیدان در کربلای محلی، مراسم شام غریبان برگزار می‏شود. (خالدی، 1383، ص 57 ـ 58) نمایش نعل که از زمان حکومت ابراهیم قطب شاه (957 ـ 988 ق) در دکن برقرار بوده، هم اکنون نیز در حیدر آباد برگزار می‏شود و از افتخارات مردم این شهر، محسوب می‏شود.


پی نوشت ها

1 منطقه‏ای در جنوب هند.

2 Bidar، پایتخت حکومت بهمنیان در دکن.

3 Tilangana، منطقه‏ای در دکن که از شرق به دریای شور و خلیج بنگال، از شمال به منطقه اوریسا و از غرب به محمد آباد و از جنوب به کرناتک محدود است.

4 در دکن به ساختمان‏هایی که برای برگزاری مراسم عزاداری شهادت امام حسین و یارانش استفاده می‏شود عاشورخانه می‏گویند.

5 تنبول برگ سبزی است که در هند با فوفل و آهک بخورند و لب را سرخ کند و دندان را پاک دارد. (ر.ک. دهخدا، 1377، ج5، ص 7012.)


منابع

215. اسکندر بیک منشی، تاریخ عالم آرای عباسی، 1377، تصحیح محمد اسماعیل رضوانی، تهران، دنیای کتاب.

216. اطهر رضوی، عباس، شیعه در هند، 1377، ترجمه مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه.

217. اکبر، رضیه، نظم ونثر فارسی در زمان قطب شاهی، بی تا، حیدر آباد دکن، بی‏نا.

218. انصاری، شرف النساء بیگم، تصحیح و تحشیه انتقادی حدایق السلاطین فی کلام الخواقین علی ابن طیفور بسطامی، 2535 شاهنشاهی، رساله مقطع دکتری زبان و ادبیات فارسی، تهران، دانشگاه تهران.

219. حسینی، خورشاه ابن قباد، تاریخ ایلچی نظامشاه، 1379، تصحیح و تحشیه و اضافات محمد رضا نصیری، کوییچی‏هانه دا، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

220. حکمت، علی اصغر، سرزمین هند، بررسی تاریخی و اجتماعی و سیاسی و ادبی هندوستان از ادوار باستان تا عصر حاضر، 1337، تهران، دانشگاه تهران.

221. خالدی، عمر، «نگاهی به فرهنگ شیعیان دکن»، 1383، ترجمه محمد مهدی توسلی، گزارش گفتگو، شماره13.

222. خانزمان خان، غلامحسین خان، تاریخ آصف جاهیان/ گلزار آصفیه، 1377، به اهتمام محمد مهدی توسلی، اسلام آباد، مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان.

223. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، 1377، زیر نظر محمد معین و سید جعفر شهیدی، تهران، دانشگاه تهران، چ دوم.

224. رضوی، میرسعادت علی، کلام الملوک، 1357 ق، حیدرآباد، مجلس اشاعات دکن محفوظات.

225. رویمر، رهانس روبرت، ایران در راه عصر جدید (تاریخ ایران از سال 1350 م تا1750 م)، 1380، ترجمه آذر آهنچی، تهران، دانشگاه تهران.

226. ریاض الاسلام، تاریخ روابط ایران و هند در دوره صفویه و افشاریه، 1373،ترجمه محمد باقر آرام و عباسقلی غفاری فرد، تهران، امیرکبیر.

227. ساعدی شیرازی، میرزا نظام‏الدین احمد بن عبداللّه‏، حدیقة السلاطین، 1961م، تصحیح و تحشیه سید علی اصغر بلگرامی، حیدر آباد دکن، بی‏نا.

228. صادقی علوی، محمود، قطب شاهیان (تاریخ سیاسی و فرهنگی ـ مذهبی)، 1385، پایان نامه مقطع کارشناسی ارشد رشته تاریخ اسلام، تهران، دانشگاه تهران.

229. طباطبا، سید علی عزیزاللّه‏، برهان مآثر، 1355 ق، بی‏جا، جامعه دهلی.

230. لاهوری، عبدالحمید، بادشاه نامه (در احوال ابو المظفر شهاب الدین محمد شاه جهان بادشاه)،

1868 م، تصحیح مولوی کبیرالدین احمد و مولوی عبدالرحیم، به اهتمام اشیاک سوسیتی بنگاله، کلکته، بی‏نا.

231. لنبو لاهوری، محمد صالح، عمل صالح (شاه جهان نامه)، بی تا، تصحیح و تنقیح غلام یزدانی، به اهتمام اشیاک سوسیتی بنگاله، بی جا، بی‏نا.

232. محمد بختاور خان، مرآت العالم، تاریخ اورنگ زیب، 1979م، تصحیح و حواشی ساجده. س علوی، لاهور، اداره تحقیقات پاکستان.

233. محمدهاشم خان، مخاطب به خافی خان نظام الملکی، منتخب اللباب در احوال سلاطین ممالک دکن، گجرات و خاندیش، 1925م، تصحیح سر ولزلی هیگ، به اهتمام انجمن آسیایی بنگاله، کلکته، بی‏نا.

234. معصومی، محسن، فرهنگ و تمدن ایرانی ـ اسلامی دکن در دوره بهمنیان (748 ـ 934 ق)، 1383،استاد راهنما هادی عالم‏زاده، یداللّه‏ نصیریان، رساله مقطع دکتری فرهنگ و تمدن ملل اسلامی، تهران، دانشگاه تهران.

235. منشی قادر خان، تاریخ قطب شاهی،1306 ق، به اهتمام سید برهان الدین احمد، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی، بی‏نا.

236. میرابوالقاسم رضی‏الدین بن نورالدین،مخاطب به میر عالم، حدیقة العالم،1309 ق، به اهتمام سید عبد الطیف شیرازی، حیدرآباد دکن، بی‏نا.

237. ناشناس، تاریخ سلطان محمد قطب شاه، بی‏تا، به خط نظام ابن عبداللّه‏ شیرازی، نسخه خطی شماره 3885، کتابخانه ملی ملک، بی‏جا، بی‏نا.

238. نمرد، عبدالمنعم، تاریخ الاسلام فی الهند، 1410 ق، قاهره، الهیئة المصریة للکتاب.

239. نور محمد خان، روابط سیاسی و مناسبات دیپلماسی تیموریان هند با صفویان ایران،1367، رساله مقطع دکتری تاریخ، تهران، دانشگاه تهران.

240. هالیستر، جان نورمن، تشیع در هند، 1373،ترجمه آذرمیدخت مشایخ فریدنی، تهران، نشر دانشگاهی.

241. هندوشاه، محمد بن قاسم، گلشن ابراهیمی، تاریخ فرشته، 1301 ق، چاپ سنگی، بی جا، بی‏نا.

242. Bernier, francois, travels in the mogul empire (1651 - 1668), delhis.chand, 1972.

243. Minorsky.v, the qara - qoyunlu and qutb - shahs, bulltin of the school of oriental and African studies, volum 17, 1995.

244. www.historylib.com


--------------
فصلنامه شيعه شناسي > شماره 15 > قطب شاهیان؛ احیاگران تشیع در دکن

نويسنده : صادقی علوی، محمود

 

تاثیر زبان و ادب فارسی برفرهنگ و ادب هندوستان

دو ملت  ایران و هند از یک  نژادهستند و ریشه زبانی مشترکی دارند. همچنین از دیر باز تعامل فرهنگی بین  این دو ملت  حاکم بوده و این تعامل با فتح هندوستان توسط سلطان محمود غزنوی  محکم تر شد. بعد از آن، شاعران ایرانی زیادی به هند رفتند و زبان فارسی زبان عرفان و تصوف شد. . اقامت شاعران، نویسندگان، عرفا و دانشمندان ایرانی  در هندوستان موجب شد تا بسیاری از هندی ها (هم هندو و هم مسلمان) به خوبی  با ادبیات فارسی آشنا شوند. حتی برخی از آنها شعرهای خود را به زبان فارسی سرودندو در سبک نوشتاری فارسی مهارت خاصی پیدا کردند.  اوج شکوفایی ادبیات فارسی در هندوستان با حکومت مغولها مقارن شد .طی حکمی در سال1582م زبان فارسی زبان رسمی هند شد.  بسیاری از پادشاهان مغول از جمله اکبر ، بابر و همایون که تبع شعر داشتند تبحر خاصی در زبان فارسی پیدا کردند وحتی به فارسی شعرسرودند. علاوه بر شعر، نثر پارسی نیز به شبه قاره هند نفوذ کرد  که بیشتر در قالب تاریخ نویسی، ملفوضات و نصیحت نامه بود. تا مدتها فارسی زبان ادبی هند بود  تا اینکه سرانجام با نفوذ بریتانیا در هندوستان، مسلمانان شمال هند زبان اردو را برای بیان افکار و عقاید خود انتخاب کردند.

همانطور که می دانیم دو ملت ایران و هند از یک نژاد هستند و زبانهای آریایی منشا زبانهای هندی و ایرانی است. شباهت و رابطه بین این دو زبان که از منشا یکسانی سرچشمه می گیرند وقتی آشکار  می  شود که کلماتی مانند مادر،پدر، فیل ، شکروغیره را در این زبانها مقایسه کنیم.
جدا از نژاد و زبان، فرهنگهای هندی و ایرانی در بیشتر سنتها و عادتها مشترک هستند و این اشتراک منجر به تعامل ادبی طولانی مدت بین این دو ملت شده است. در دوره ساسانی، بویژه در زمان ا نوشیروان (600 میلادی) همراه با معاملات تجاری بین دو ملت، روابط معنوی آنها نیز گسترش یافت. در این دوره، پاددشاه دستور داد بعضی از کتابها بویژه کتابهایی که جنبه اجتماعی و ادبی داشتند از سانسکریت به پهلوی ترجمه شوند. برای نیل به این هدف،    بزرگمهر پزشک دربار ساسانی به هندوستان رفت و کلیله و دمنه را با خود به ایران آورد که بعدها به  فارسی ترجمه شد.
بعلاوه فارسی به مدت 6 قرن زبان رسمی هندوستان بود . پس از اسکان مسلمانان در هندوستان، تلفیقی بین این دو جامعه مذهبی که از نظر فرهنگی متفاوت بودند ایجاد شد و واسطه این تلفیق زبان فارسی بود. بدرستی می توان گفت که فارسی نقش مهمی در تکامل فرهنگ هندو-اسلامی داشت. در این مقاله  سعی بر آن  شده تا نقش زبان فارسی در فرهنگ و ادبیات هندوستان بعد از فتح این کشور توسط مسلمانان بررسی شود.
ادبیات هندی-فارسی بعد از اسلام
شروع نفوذ ادبیات ایرانی بعد از اسلام در هندوستان هم زمان با حکومت سلطان محمود غزنوی بود. او کار پدرش سبکتکین را  به جد دنبال کرد واقدام به فتح شمال هند نمود. اگر چه هدف اصلی این لشگرکشی تبلیغ اسلام و تصرف غنایم جنگی بود، اما این لشگرکشی مقدمه ای شد برای نفوذ زبان فارسی در هندوستان و به دنبال آن مهاجرت تجارو شاعران ایرانی به این کشور.
 ابوریحان بیرونی یکی از مردان بانفوذی بود که سلطان محمود غزنوی را در این سفر همراهی کرد. طی این سفر او اطلاعات سودمندی در مورد سنن و عقاید هندی ها جمع آوری کرد که حاصل آن کتاب هند شناسیاست.
اوج ادبیات فارسی در هندوستان با حکومت مغولها مقارن شد. این دوره بعنوان "تابستان هندی شعر فارسی " معروف است. بابر (پادشاه مغول) نه تنها در نثر فارسی تبحر داشت، بلکه شاعرپارسی گوی قابلی  نیزبود. استعداد شعری بابر را فرزندان او بویژه دخترش گلبدن به ارث بردند. گلبدن زبان فارسی را برای نگارش کتاب همایون نامه که گزارشی از سالهای  آخر عمر بابر و زمان مرگش بود برگزید. سنت نگارش به  زبان  فارسی را دیگر پادشاهان مغول بویژه همایون، اکبر و جهانگیر دنبال کردند.
همایون مجبور شد به دربار شاه طهماسب  صفوی پناه ببرد. ا و در هنگام بازگشت به هند چندین شاعر و هنرمند را با خود به هندوستان آورد. صفوی ها شیعیان متعصبی بودند و بیشتر وقت آنها صرف جنگ می شد، بنابراین آنها زمان کمی برای ارتقای مسائل فرهنگی داشتند. صفویان در مورد مسایل مذهبی متعصب بودند و حتی صوفی ها که اعتقادات شیعه نداشتند مورد قبول آنها نبودند. شیمل (1973)می گوید:" فضای معنوی ایران در دوره صفوی مناسب شاعران بویژه آنهایی که تمایلات عرفانی داشتند نبود. همچنان که یکی از این شاعران می گوید درایران هیچ راهی برای رسیدن به کمال وجود ندارد. حنا رنگ خود را تا مادامی که به هندوستان نرسد نشان نمی دهد."(ص.26)
بنابراین بیشتر شاعران و عرفای سنی  به دیگر  دربارها مانند دربار مغول در دهلی یا دربار عثمانی در استانبول راه یافتند.
مورخ بدایونی در کتاب منتخب التواریخ بیان می کند که از میان 170 شاعر فارسی گوی، 59 نفرآنها در دربار زندگی می کردند که در هنگام حکومت اکبر به مدت نیم قرن (1605-1550) به اوج  شکوفایی رسیدند .
بر طبق گفته عبدالغنی(1929)، دربار اکبر مرکز نثر و شعر فارسی بود. او بخشهایی از دیوان حافظ و مثنوی جلال الدین رومی را حفظ کرده بود و در اوقات فراغت با خود زمزمه می کرد. حتی او به زبان فارسی هم شعر می سرود. نمونه ای از قدرت شاعری او را در بیت زیر می توان دید:
نيست زنجير جنون در گردن مجنون زار          عشق دست دوستي در گردنش افكنده است

در سال 1582 طی حکمی  زبان فارسی زبان رسمی و دولتی هندوستان شد و اکبر از خود علاقه ویژه ای به تالیف لغت نامه نشان داد . معروفترین لغت نامه  را کاتبش  جمال الدین حسین اینگو در سال 1623 تکمیل کرد که فرهنگ جهانگیری نام گرفت. باید یادآورشد که ملا دوپیاز، مشهور ترین طنز نویس دربار اکبر لغت نامه خود را بصورت هجوی  بر لغت نامه های عربی تالیف کرد.
همایوندیگر  پادشاه مغول بود که به شعر فارسی علاقه داشت و دیوانی تالیف کرد که در آن "همایون" را بعنوان نام مستعارش برگزید. قدرت شعر او در غزلهایش است که نمونه ای ازآن در اینجا امده است:
اي دل ز حضور يارفيروزي كن         در خدمت او به صدق دلسوزي كن
هرشب به خيال دوست خرم بنشين         هر روز به وصل يار نوروزي كن

اقامت شاعران، نویسندگان، عرفا و دانشمندان ایرانی  در هندوستان موجب شد تا بسیاری از هندی ها (هم هندو و هم مسلمان) به خوبی  با ادبیات فارسی آشنا شوند. حتی برخی از آنها شعرهای خود را به زبان فارسی سرودند و در سبک نوشتاری فارسی آنقدر تبحر یافتند که تبدیل به ستاره های درخشانی در آسمان ادبیات هندوستان شدند.
شاعران هندی که به فارسی شعر می سرودند قالب و ایماژ ادبیات فارسی را اقتباس کردند. کنش متقابل و دائمی جفت مفاهیمی چون زیبایی و عشق، رز و بلبل، ترک و هندو و همچنین نمادهای بلاغی بنام حسن التعلیل یا علت شناسی خیال و صنعتهای مشابه از همان ابتدا به شعر فارسی نفوذ کرد. بعلاوه بنظر می رسد که ابداع استعاره دور از ذهن که در آن ایماژ به طرز شگقت انگیزی تصویرشده بود، کار اصلی بیشتر شاعران پارسی گوی هند بود. بر طبق گفته شیمل (1973)، هیچ جنبه ای از ادبیات فارسی در این شبه قاره نادیده گرفته نشد:
ادبیات این دوره به موضوعات مختلفی می  پردازد، از شعر عارفانه گرفته تا زندگی نامه به گونه ای که به ما تصویر کلی از زندگی فرهنگی در طول تقریبا 900 سال می دهد. اشکال ادبی که در ایران گسترش یافتند در هند نیز مورد استقبال واقع شدند و مسلمانان در قرن نوزده از قصیده ،غزلهای غنایی و قطعه استفاده کردند و با مهارت کامل از وزنهای عربی-فارسی نیز بهره بردند.(ص.8)
شیمل (1973) بیان می کند که عبدالله ابن روزبه لاهوری که در  زمان مسعود، پسر محمود غزنوی می زیست  اولین شاعری بود که به فارسی شعرسرود.
اما عبدالفرج رونی (1091) بنیانگذار شعر بی نظیر اسلامی در هندوستان بود. او بیشتر عمر خود را در لاهور گذراند وبه واسطه  مدیحه هایی که برای  ابراهیم ابن مسعود (1099) سرود  مشهور شد.حتی انوری(1189) از مدیحه سرایان مشهور فارسی او را تحسین می کند و می گوید" باید گفت که من بنده شعر عبدالفرج هستم!" چندین غزل جذاب رونی ویژگی قابل توجهی دارند که  بعد ها جزء خصوصیت بارز غزل شد:بازی با کلمات، شکوه از بی وفایی زمان و معشوق، تحسین زیبایی معشوق جوان و دلربا وغیره.( شیمل، 1973)
دیگر شاعر پارسی گوی هندی مسعود ابن سعد سلمان است که تقریبا بین سالهای 8-1046 در لاهور متولد شد و در 1131 وفات یافت. او مالک ثروتمندی بود که سیف الدوله محمود ابن ابراهیم را به هندوستان همراهی کرد. بعدها سیف الدوله همراه با ملازمان خود زندانی شد و طبعا مسعود نیز به زندان افتاد. (موریسون،1981)
شهرت مسعود بیشتر به خاطر حبسیات یا شعرهای اسارت اوست که در خطاب به حاکم سرود. یکی از حبسیات او که رباعی است به این مضمون است:
در بندتو ای شاه ! ملکشه باید            تا بند تو پای تاجداری ساید
آنکس که ز پشت سعد سلمان آید     گر زهر شود ملک ترا نگزاید
 
                                    
شیمل (1973) به خصوصیت دیگر شعر مسعود که نادیده گرفته شده است اشاره می کند و آن وارد کردن "شعر ماه" یا  باراماسا به  فارسی است. این نوع ادبی که از شعر سانسکریت گرفته شده با جلوه های  فصول سر و کار دارد. مسعود ابن سعد از ماههای فارسی که با نوروز در اولین روز بهار آغاز می شوند استفاده کرده تا حاکم را ستایش کند.ا وبا زیرکی فصلهای مختلف را با شراب و لذت مرتبط می سازد.
امیر خسرو دهلوی که در سال 1253 در پاتیالا متولد شد از مشهورترین شاعران پارسی گوی هند است که عنوان "طوطی هندوستان" را به خود گرفت. او فرزند افسری ترک و مادری با اصل و نسب هندی بود. او اولین شاعر اردو زبان بود و گهگاه شعرهای تلفیقی - یک خط به فارسی و یک خط به اردو می سرود. امیر خسرو شیوه شهاب الدین ماهمیرا بدایونی را در نوشتن مدیحه ها و شعرهای بی نظیر مذهبی دنبال کرد. بعلاوه استفاده او ازقالب غزل که تا آن موقع بطور معمول در هندوستان استفاده نمی شد بسیار با اهمیت است.
آشنایی او با زبان های عربی، ترکی ، هندی و به ویژه  فارسی به وی این امکان را  داد تا بازیهای خارق العاده ای  با کلمات کند و صنعتهای ادبی زیبایی را در شعر خود به کار بندد. او از مضمون هندی "فصل باران" در رابطه با عشق و شادی استفاده می کند و از آن به نحو زیبایی در شعرهای خود بهره می جوید:
ابر می بارد و من می شوم از یار جدا        چون کنم دل به چنین روز ز دلدار جدا
ابر و باران و من و یار ستاده به وداع        من جدا گریه کنان ،  ابر جدا ، یار جدا

 از آنجاییکه امیر خسرو هندوستان را از غرب تا شرق می شناخت، نوشته هایش شامل اشارات فراوانی به آداب و رسوم ، میوه ها، جشنها و لباسهای هندی است. در نظر او  هندوستان بهشت زمینی بود.
بر طبق گفته موریسون (1981)، امیر خسرو دیوانی را در چهار جلد تالیف کرد. او همچنین کتاب خمسه را نوشت که شامل 5 مثنوی در وزن اشعار نظامی گنجوی بود. این مثنوی ها عبارتند از : مطلع الانصار ( به سبک مخزن الاسرار)، شیرین و خسرو (به سبک خسرو و شیرین)، مجنون و لیلی (به سبک لیلی و مجنون)، آیینه سکندری (به سبک اسکندر نامه) و هشت بهشت (به سبک هفت پیکر). او همچنین کتابهای دیگری نیز تالیف کرده که بالغ بر 92 کتاب است.
جمالی کنبوه (1535) نویسنده مثنوی های عاشقانه و غنایی "مهر و ماه" و همچنین ادبیات سیره نویسی، سیر العارفین است. شعر جمالی جذاب و آموزنده و اغلب با تفکرات صوفیانه در هم آمیخته است. یکی از شعرهای زیبای او که اغلب به خاطر سادگی و استفاده از اسامی تصغیری تقریبا بصورت ضرب المثل در آمده در اینجا ذکر می شود:
دو گزی بوریا وپوستکــــی  دلکی پر ز درد دوستکـی
لنگکی زیر و لنگکـــی بالا  نی غم دزد و نی غم کالا
این قدر بسن بود جمالی را  عاشق رند لاابالـــــی را

فیضی برترین مقام  را در میان شاعران دربار اکبر دارد و یکی از بزرگترین دانشمندان فارسی، عربی و سانسکریت آن دوره محسوب می شود. گفته می شود که بعد از خسرو، هیچ شاعر دیگری با او در مهارت بیان، برتری شعری و افکار والا نتوانسته است رقابت کند.
بعنوان شاعر ی پارسی گوی، او در بین همکارانش شناخته شده بود و در سی و سومین سالگرد تاجگذاری اکبر به مقام ملک الشعرا منصوب شد. این انتصاب را شاعر خود در بیت زیر در یکی از غزلهای دیوانش ذکر کرده است:
آن روز كه فيض عام كردند                  ما را ملك الكلام كردند
فیضی مفسر قرآن نیز بود. او همچنین شعرهای غنایی و عرفانی زیادی سرود.
به جرات می توان گفت  اقبال ستاره درخشان ادب فارسی در آسمان شبه قاره هند است.اوکه در سیالکوت در سال 1877 متولد شد به ایران علاقه فراوانی داشت و مدرک دکترای خود را از دانشگاه مونیخ گرفت. تز دکترای او درباره  سیر حکمت در ایران بود. وی بخش زیادی از آثار خود را به فارسی نوشت با این امید که پیام او به مسلمانان ماورای مرزهای هندوستان نیز برسد. سبک او ساده است زیرا هدف اصلی وی رساندن پیامش بود نه نشان دادن مهارت ادبی .
پیام اقبال آزادی بشر ورهایی مسلمانان از استعمار بود. تصویری که او از حلاج-عارف شهید که قهرمان نامدار نسلها شاعر عارف در زبانهای مختلف شبه قاره هند است- رسم می کند موید این حقیقت است که او خصوصیت واقعی دینداری اسلامی را درک کرده است. از نظر او حلاج نمونه بارزمسلمانی معتقد است که سعی کرده هم کیشان خفته خود را از افتادن در دام جهالت باز دارد و بار دیگر عظمت خدای جاوید را به آنها یادآوری کند.
آثار اصلی اقبال به زبان فارسی اسرار خودی (مثنوی عرفانی)، زبور عجم، پیام مشرق و ارمغان حجاز می باشد. اقبال در کتابهایش به اجمال  به بیان بهترین سنت ها و مفاهیم  شعر هندو-اسلامی می پردازد که زندگی شبه قاره هند را طی یک هزاره شکل داده.
تا اینجا سخن از شاعران هندی بود که  به فارسی شعر سروده اند.اکنون نوبت آن رسیده تا اشاره ای کوتاه به شاعران ایرانی داشته باشیم که  بیشترین تاثیر را روی ادبیات شبه قاره داشته اند.  
بخش نفوذ شاعران ایرانی در شبه قاره هند را با فردوسی و شاهنامه او شروع می کنیم که شهرت جهانی دارد. حماسه باشکوه این شاعر شاهکاری است که نه فقط متعلق به فارسی زبانان بلکه بعنوان کاری جاودانه متعلق به   کل جهان است. از زمان خلق این شاهکار تا به حال، این کتاب محبوبیت  زیادی در بین کارشناسان، محققان و مردمان عادی داشته است. عبدالغنی (1929) بیان می کند که شعر حماسی همایون نامه را شاعر ناشناخته ای به سبک و وزن شاهنامه فردوسی سروده. او یادآوری می کند که نویسنده در قسمتهایی از این کتاب تا حد زیادی در بلندی بیان، زیبایی زبان و ظرافت تشبیهات از فردوسی تقلید کرده است بطوری که در اکثر مواقع تشخیص این دو غیرممکن است. شهرت فردوسی و اهمیت او در شبه قاره هند چنان است که از قرن نوزدهم به بعد 23 کتاب در مورد شاهنامه به زبانهای بنگالی در این کشور چاپ شده است.

خیام
شعرهای هیچ شاعر فارسی گوی دیگری به اندازه شعرهای خیام به زبانهای دیگر ترجمه نشده است. رادفر(2000) با توجه به چنین ترجمه هایی در زبانهای محلی در شبه قاره هند، در مقاله ای به پیشگفتار کتاب تقدیم نامه خیام اشاره می کند که راجاماخان لال- اولین مترجم رباعی های خیام به زبان اردو- آن را نوشته است. در آن کتاب، لال لیستی از ترجمه های رباعیات خیام به زبانهای بنگالی، گجراتی، تامیل، سانسکریت، هندی، اردو و حتی زبانهای اروپایی ارائه می دهد. کافی است یادآوری شود که در دو دهه گذشته بیش از 16 ترجمه یا کتاب در مورد زندگی خیام و رباعیات او چاپ شده است.
نظامی
نظامی شاعر فارسی گوی دیگری است که کتابهایش راه را برای نفوذ و گسترش زبان فارسی در شبه قاره هند هموار کرد. یعقوب غنایی صفری (1591) به تقلید از خمسه نظامی کتابی نوشت که در آن مغازی النبی یا نبردهای پیامبر جایگزین اسکندرنامه نظامی شده است.(شیمل، 1973)

سعدی
حتی در زمان حیات سعدی، آثار او بطور وسیعی در شبه قاره هند گسترش یافت و کتابهایش بعنوان کتب درسی در مدارس مذهبی و معمولی استفاده می شد. وجود نسخه های فراوان ازکتب سعدی و کتابهای تحقیقاتی در مورد زندگی، آثار و فلسفه این شاعر در شبه قاره هند نفوذ ادبیات فارسی و زبان فارسی را در این منطقه نشان می دهد. بر طبق گفته رادفر، فقط در دو دهه گذشته 33 ترجمه از کتابهای سعدی به زبان بنگالی انجام شده و تاکنون بیش از 60 کتاب به تقلید از گلستان سعدی تالیف شده است.
مولوی
سه سال بعد از مرگ مولوی، مثنوی را احمد رومی یکی از شاگردان وی به هندوستان برد و مسلمانان حتی در بنگال هم این مثنوی را خواندند. گفته می شود که محققان عارف هندی مثنوی را تدریس می کردند تا روح شاگردان خود را از ناپاکی ها پاک کنند و و رموز زیبای عرفان را تشریح کنند. شاه نورالله صاحب یکی از این عرفا و فرزانه هایی بود که مثنوی را تدریس و شرح  می کرد.
حافظ
حافظ را می توان به حق  یکی از معدود شعرایی دانست که شهرت جهانی دارد و اشعار و افکار او عمیقا شاعران و نویسندگان سراسر جهان بویژه هند را تحت تاثیر قرار داده است. اشعار غنایی  حافظ حتی در زمان  حیات خود شهرت قابل توجهی در شبه قاره هند کسب کرد.  این نکته را شاعر در بیت زیر بیان داشته:
به شعر حافظ شیراز می رقصند و می نازند          سیه چشمان کشمیری و ترکان سمرقندی

دیوان حافظ را اولین بار ابوطالب اصفهانی مشهور به لکناهو در کلکته چاپ کرد و از آن زمان به بعد دیوانهای زیادی از این نوع در ایران، هند و ترکیه چاپ شده است.علاوه بر این دیوان کتابهای بسیار دیگری نیز چاپ شده که به  بیان افکار و عقاید این شاعر بزرگ و تاثیر وی در شعرهایی که به زبان محلی در شبه قاره هند سروده شده می پردازد. اگر بخواهیم این آثار را در نظر بگیریم لیستی طولانی خواهیم داشت. بنابراین برای نشان دادن  شهرت بی پایان حافظ در این شبه قاره به موارد زیر بسنده می کنیم.
افکار و فلسفه حافظ آنقدر اولین رهبر بزرگ مذهب سیک را تحت تاثیر قرار داده که او می گوید:"ایمان در مذهب را نمی توان با عبای معتکف، لباس درویش، خاکستر پخش شده روی بدن، سرهای تراشیده شده یا زنگ کلیساها نشان داد. اگر خواهان راه راست هستید باید خود را از تمام ناپاکی های این زمین خاکی برهانید." این متن ما را به یاد شعر زیر از حافظ می اندازد:

نه هر که چهره برافروخت دلبری داند              نه هر که آینه سازد سکندری داند
نه هر که طرف کله کج نهاد و تند نشست         کلاه داری و آیین سروری داند
تو بندگی چو گدایان به شرط مزد نکن           که دوست خود روش بنده پروری داند

عبدالغنی(1929) خاطرنشان می کند که همایون (پادشاه مغول) وقتی در مورد مسئله ای نیاز به مشورت داشت از دیوان حافظ فال می گرفت و به تاثیر این فالها اعتقاد داشت. البته تاثیر حافظ منحصر به نخبگان در این شبه قاره نیست. تعداد نسخه ها، کتابها ، تحقیقات ، ترجمه ها، تفاسیر و تقلیدها از آثار و اندیشه های حافظ آنقدر وسیع است که تاثیر افکار والای حافظ را در بین مردم عادی نیز منعکس میکند.
گفته می شود که پدر تاگور قبل از شروع کار روزانه اش همیشه بندی از دیوان حافظ را می خواند و او دیوان حافظ را حفظ کرده بود. فصاحت دیوان حافظ و هنر جادویی آن دل میلیونها نفر را در 600 سال گذشته در سرتاسر جهان ربوده است.
شاید بتوان جامی را آخرین شاعر بزرگ صوفی دانست اما  او آخرین شاعر بزرگ کلاسیک زبان فارسی نیست. احتمالا هیچ شاعری به اندازه جامی که  شعرش عرفان را با چنین عظمت شاعرانه ای نشان دهد پا به عرصه وجود ننهاده است. تاثیر جامی در هندوستان احتمالا بعد از سعدی، خسرو و حافظ بیش از دیگر شاعران است( عبدالغنی، 1929، ص 84).
حتی بابر (پادشاه مغول) جامی را تحسین کرده و می گوید:"عبدالرحمان جامی شاعرشاعران بود".
لازم به ذکر است که  نفوذ زبان و ادب فارسی در شبه قاره هند به شعر محدود نمی شود.نثر فارسی نیز توانست به زودی در هند محبوبیت یابد.ورود نثر فارسی به هند را می توان از طریق شیوه تاریخ نویسی که با ترجمه تاریخ طبری شروع شد دانست. نصیحت نامه، ملفوضات و واژه نامه ها انواع ادبی فارسی و اسلامی دیگری بودند که وارد این شبه قاره شدند و تاثیر طولانی مدتی بر ادبیات آن داشتند.
تاریخ نویسی
زمانی که مسلمانان شمال غربی هندوستان را فتح کردند، تاریخ نویسی که شاخه ای از ادبیات و دانش مورد علاقه مردم بویژه مسلمانان سراسرجهان بود، بتدریج در شبه قاره هند گسترش یافت. بر طبق گفته عزیز احمد، شیوه تاریخ نویسی فارسی در هندوستان با  طبقات نصیری اثر منهاج السراج  شروع شد. این کتاب شامل دانش شخصی سراج در مورد تاریخ سلسله های حاکم بر هندوستان و همچنین بعضی از حوادث مهم ایران قبل و بعد از اسلام است.
مورخ دیگر این عصر حسن نظامی بود که تاج المعاذیر را نوشت که کتابی است  مفصل در مورد حکومت قطب الدین آیبک (10-1260) که اشاراتی به جانشینان و پیشینیان او نیز دارد. این نویسنده را می توان روایتگری صادق و بدون غرض به شمار آورد (شیمل،1973).
بهترین تاریخ در مورد  سلسله های حاکم بر هند در قرن چهاردهم تالیف شده است. ضیاءالدین بارانی (1285) محققی برجسته در این زمینه بود. او ندیم محمد ابن تغلق (52-1325)  بود و عمده تاریخ را در هنگام حکومت او نوشت. اثر اصلی او تاریخ فیروز شاهی است.شیمل (1973) معتقد است که توصیف بارانی از حوادث تاریخی مغرضانه است:
او به نفع افرادی حرف می زد که قوانین شریعت را اجرا می کردند و همچنین کسانی مانند نصیرالدین اتاتمیش که قرآن کتابت می کرد و با پولی که از خوشنویسی بدست می آورد امرار معاش می کرد. ازدیگر سلاطین بخاطر عیاشی و شهوت رانی در دوران حکومت شان بدگویی کرده است. سبک بارانی محکم و تاثیر گذار است و کتابهای او که بیشتر به نفع رهبران عارف و صوفی است شکاف وسیعی را بین عملکردهای مذهبی و سیاسی آن زمان نشان می دهد.(ص14)

اسامی مولف شعر حماسی فتوح السلاطین که تاریخ هندوستان دوره اسلامی را از زمان سلطنت غزنوی نشان می دهد تقریبا هم عصر با بارانی است. او کتاب حماسی خود را به ابوالمظفر بهمن شاه که اولین حاکم سلسله بهمنی در دکان بود تقدیم کرد. دربار بهمنی مرکز علم و دانش بود و در این دربار شیخ اداری اسفراینی کتاب بهمن نامه خود را به نظم فارسی نوشت و شیوه ای که اسامی خلق کرده بود قرنها ادامه داشت.
 علاوه بر این، شمس سراج عفیفی در پایان قرن چهاردهم، کتاب تاریخ فیروز شاهی را تالیف کرد که عمدتا در مورد تاریخ سیاسی فیروز شاه تغلق است.
کتاب منتخب التواریخ که بدایونی نوشته است اثر تاریخی دیگری است که تاریخ کلی حکومت اکبر را نشان می دهد. در این کتاب  بدایونی نارضایتی خود را نسبت به اعمال امپراتور به تفصیل بیان می کند.
تاریخ نویسی در تاریخ مغول حتی بیشتر از گذشته رونق یافت. علاقه به تاریخ حاکمان مغول شاه جهان را وادار کرد تا دستور دهد ترجمه فارسی از زندگی نامه شخصی منتسب به تیمور به نام ملفوضات تیموری انجام شود. شیمل (1973) لیستی از مورخان برجسته آن زمان ارائه می کند:
مورخان اصلی دربار در این دوره عبارتند از: معتمد خان (1640)، نویسنده اقبال نامه جهانگیری و میرزا محمد جلال الدین طباطبائی(1634) مولف کتاب شش فتح کانگرا (شش گزارش با سبکهای مختلف در مورد فتح قلعه کانگرا) است.... مشهورترین مورخ این دوره محمد قاسم هندوشاه ملقب به فرشته است... گلستان ابراهیمی او که به حامی خود در بیجاپور تقدیم کرده بود، ارزش تاریخی زیادی ندارد. با وجود این، هنوز اطلاعاتی که فرشته در مورد حوادث زمان خود جمع آوری کرده مورد استفاده مورخان غربی است. کتابهای او اولین منبع اصیل و جامع هندو-اسلامی است که در اروپا ویرایش و ترجمه شده است.(ص.36)
آثار این مورخان و بعضی دیگر از نویسندگان که از شهرت کمتری برخوردار بودند تصویر نسبتا خوبی از موقعیت هندوستان در ادوار آغازین ورود اولیه اسلام ارائه می دهد. اما این آثار تنها منبع در دسترس نیستند. شعرهای شاعران برجسته یا جزوه ها و سخنان رهبران صوفی به اندازه اطلاعات این مورخان مطالب مفیدی را در اختیار ما قرار می دهند.

نصیحت نامه
نصیحت نامه نوع ادبی خاصی در ادبیات هندی- ایرانی است که رهبران صوفی برای شاگردانشان می نوشتند. این مجموعه ها که با نامه های حمیدالدین ناگوری(1274) در هند شروع شد از اهمیت خاصی برخوردار بودند. زیرا اغلب آنها نه فقط برای مخاطب خاصی بلکه برای جمعیت وسیعی نوشته می شدند. بنابراین می توان از طریق این نصیحت نامه اطلاعات مفیدی در مورد تعالیم صوفی ها بدست آورد. احمد سرهندی صوفی در اوایل قرن نوزدهم یکی از افرادی است که این نوع ادبی را به خدمت گرفت و 24 نامه نوشت.
ملفوضات
ملفوضات نوع ادبی مهم دیگری ازفارسی نویسی درمیان صوفی ها بود و تقریبا در سال 1300 بوجود آمد. ملفوضات مجموعه ای از گفتارهای بزرگان مذهبی است که شاگردان وفادارشان آنها را جمع آوری کرده اند. اولین نمونه بارز ملفوضات فوائدالفواد می باشد که شاعری بنام حسن دهلوی نوشته است. این کتاب شامل مجموعه سخنرانی های نظام الدین علیا طی سالهای 1307 و 1322 است. کتاب خیرالمجالس محتوی گفته های چراغی دهلوی جانشین نظام الدین است که مولانا حمید قلندر آن را تالیف کرده و استاد بدقت آن را تصحیح نموده است.
همچنین می توان به کتاب معدن المعانی اشاره کرد که شرف الدین احمد المانعی قدیس بیهاری و همچنین نویسنده چندین کتاب آموزنده در  و نامه های تاثیر گذار آن را تالیف کرده است.
لغت نامه نویسی
در هنگام حکومت اسکندر (1418-1389) و زین العابدین (70-1420)، زبان فارسی تا حد وسیعی بعنوان زبان ادبی مورد قبول واقع شد و فرهنگ فارسی در کل شبه قاره هند گسترده شد. گفته می شود که اشعار عارفانه جلال الدین رومی(1273) ، بزرگترین شاعر صوفی در زبان فارسی، در هر جایی که مسلمانان بودند حتی در بنگال هم خوانده می شد بطوری که براهمین نیزمثنوی را از حفظ می خواند. در این دوره، ابراهیم قوام الدین فاروقی لغت نامه فارسی را با نام فرهنگ ابراهیمی یا شرفنامه نوشت که عنوان اخیر به احترام شرف الدین مانری نامگذاری شده بود.
فرهنگ آنندراج لغت نامه فارسی برجسته ای بود که محمد بدشح در هنگام حکومت ماهاراجا آنندراج، حاکم ویجایگرام در ایالت مدرس نوشت که خود محقق برجسته و بزرگترین واژه شناس زبان فارسی بود.
بر طبق گفته شیمل (1973) در قرن پنجم هندوستان " خانه فرهنگ نویسی به زبان فارسی" شد و در این زمان لغت نامه های زیادی از قبیل فرهنگ اسکندری اثر محمود ضیاءالدین و موید الفضلا  به قلم به رشته تحریر در آمدند..
سخن آخر 
می توان هزار سال پیش ازاین، زمانیکه سلطان محمود به شبه قارۀ هند لشکرکشید راسرآغاز ورود زبان فارسی به این شبه فاره دانست. در عهد غزنویان که ترک نژاد فارسی زبان بودند زبان فارسی راه خودرا در هند باز نمود ورفته رفته در عمق فرهنگ هند جا گرفت. این زبان تازه دم بقدری مورد استقبال پادشاهان هند قرار گرفت که زبان فارسی یگانه زبان ارتباطی ،زبان تفاهم وزبان تحصیل گردید. سخن سرایان، روشنفکران ودولتمردان آثار شان را به زبان شیرین فارسی می نوشتند. عمق نفوذ زبان فارسی در هند به اندازه ای بود که زبان فارسی زبان بین اللمللی عرفان شد و بسیاری از عارفان ترک و عرب و هندی کتابهای خود را به این زبان نوشتند. زبان فارسی همچنین به مدت هفت صد سال زبان دولتی هندوستان بود. حتی روی مزار بسیاری از پادشاهان هند شعرهایی به زبان فارسی حک شده است. روی مزار جهان آرا (دختر شاه جهان) این بیت به چشم میخورد:
بغیر سبزه نپوشد کسی مزار مرا       که قبر پوش غریبان همین گیاه بس است
همانطور که در این مقاله اشاره شد، پس از اسلام هند  برای الهام در ادبیات و فرهنگ از ایران تبعیت کرد وبسیاری از شاعران هندی به زبان فارسی شعر می گفتند که تا زمان آخرین پادشاه مغول در شمال هند  زبان رسمی آن کشور بود.تا اینکه سرانجام همزمان با حضور بریتانیا در هندوستان مسلمانان هند شمالی زبان اردو را انتخاب کرده و برای بیان افکار و عقاید خود به آن زبان روی آوردند.

منابع فارسی

بدايوني، عبدالقادر بن ملوک شاه. منتخب التواريخ، به تصحيح مولوي احمد علي، کلکته ،کالج پرس،  1869م.
حافظ شیرازی،شمس الدین محمد.دیوان.به اهتمام محمد قزوینی،قاسم غنی.تهران،لوح محفوظ،1381.
دهلوي، امير خسرو. ديوان. با مقدمه و تصحيح محمد روشن ،تهران، انتشارات نگا ه ،1380.
سعدسلمان،مسعود. ديوان.به کوشش پرويز بابايي,رشيد ياسمي، تهران، انتشارات نگا ه ،1384.

منابع لاتین

Abdul Ghani. A History of Persian Language and Literature at the Mughal Court .
    Allahabad: Indian Press, 1929.
Dadfar,Abulghasem. 'Influence of Persian Literature in Indian
     Subcontinent'.Online Available at:
    http://iranscope.ghandchi.com/Anthology/PersianIndia.htm
Morrison,George, ed. History of Persian Literature from the Beginning of the
    Islamic Period to the Present Day. Leiden :brill,  1981.
Schimmel,Annemarie.Islamic Literature of India. Wiesbaden :Otto
     Harrassowitz:,1973.

مقاله فوق توسط خانم رویا رنجبر نگاشته شده است.

روابط سياسى قطب شاهيان و صفويان

چکیده:

چندى پس از انقراض حكومت قراقويونلوها توسط آق قويونلوها، يكى از شاهزادگان قراقويونلو به نام قلى به دكن رفته، وارد دستگاه حكومتى بهمنيان شد. وى در آن جا مدارج رشد و ترقى را طى كرد تا آن كه از طرف بهمنيان به حكومت گلكنده منصوب شد و در سال 918 ق، مقارن با ضعف شديد بهمنيان دكن، اعلام استقلال كرد. او بلا فاصله به تبعيت از شاه اسماعيل صفوى مذهب شيعه را در قلمرو خود رسميت بخشيد و در خطبه، نام حكّام صفوى را بر نام خود مقدم ساخت. سلطان قلى در طول دو قرن حكومت در گلكنده و حيدرآباد، پيوسته با صفويان روابط دوستانه اى داشت. عواملى چون اشتراك مذهبى، قرابت قومى، فرهنگى و هم چنين وجود دشمنى مشترك، چون گوركانيان، اين روابط را مستحكم تر مى كرد. اوج اين روابط با دوران حكومت شاه عباس صفوى (995ـ1038ق) مقارن بود كه در اين دوره، سفرا پيوسته بين دو حكومت در رفت و آمد بودند. با حمله اورنگ زيب به قطب شاهيان و اجبار آن ها به پرداخت خراج و ذكر نام حكّام گوركانى در خطبه و هم چنين ضعف نسبى حكومت صفويان در اين زمان، روابط حسنه اين دو حكومت بسيار كم رنگ شد تا اين كه اورنگ زيب نهايتاً در سال 1098ق قلمرو قطب شاهيان را ضميمه قلمرو خود كرد و به حكومت آن ها پايان داد.

واژگان كليدى: قطب شاهيان، صفويان، روابط سياسى، گوركانيان و هند.

نگاهى گذرا به تأسيس حكومت قطب شاهيان

پس از انقراض حكومت قراقويونلوها توسط آق قويونلوها ، يكى از بازماندگان خاندان قراقويونلو كه كودكى حدوداً دوازده ساله بود و قلى نام داشت در سال 883 ق به همراه عمويش اللّه قلى عازم دكن شد تا در آن جا تحت حمايت بهمنيان (كه از قبل در خلال سفرهاى تجارى با آن ها سابقه آشنايى داشتند و آن ها غلامان ترك را براى استفاده در امور كشورى و لشكرى معزز مى داشتند)، ادامه حيات داده و مدارج رشد و ترقى را طى كند.²

قلى پس از ورود به هند به دربار محمد شاه سوم بهمنى(868-887 ق)وارد شد. وى به دليل آن كه فن حساب و خوش نويسى را خوب مى دانست و در انجام امور محوله جانب امانت دارى را رعايت مى كرد، نزد درباريان، اعتبار و عزّت فراوانى به دست آورد تا آن كه در سال 901 ق به پاس سركوب توطئه اى كه عليه سلطان محمود بهمنى (887-924 ق) طرح ريزى شده بود، به حكومت منطقه تلنگانه³ (منطقه اى در دكن كه از شرق به درياى شور و خليج بنگال، از شمال به منطقه اوريسا و از غرب به محمد آباد و از جنوب به كرناتك محدود است) منصوب شد.⁴

سير نزولى بىوقفه قدرت بهمنيان، زمينه استقلال حكّام تابع را در ايالات فراهم مى كرد. در اين شرايط، سلطان قلى نيز همچون ديگر حكومت هاى تابع بهمنيان (نظام شاهيان، عادل شاهيان و ...)، اما چند سال پس از آن ها، يعنى در سال 918 ق در گلكنده⁵ اعلام استقلال كرد .وى بلافاصله بعد از اعلام استقلال، مذهب شيعه را مذهب رسمى قلمرو خويش قرار داد⁶ و در ادامه، نام شاه اسماعيل صفوى را نيز در خطبه بر نام خود مقدم كرد.⁷

سلطان قلى و جانشينانش سال ها در جهت گسترش قلمرو و تثبيت نظام حكومتى خود كوشيدند و توانستند در بين ديگر حكومت هاى محلى دكن خود را به عنوان حكامى مقتدر مطرح سازند. حكومتى كه سلطان قلى بنيان گذار آن بود توانست نزديك به دو قرن در گلكنده و حيدرآباد حكومت كند. نهايتاً اورنگ زيب در ادامه سياست هاى توسعه طلبانه خود در سال 1098 ق با حمله به دكن و تصرف گلكنده و حيدرآباد و اسارت ابوالحسن تاناشاه، آخرين حاكم اين خاندان، به عمر اين سلسله پايان داد.⁸

عوامل زمينه ساز روابط سياسى قطب شاهيان و صفويان

از آغاز تشكيل حكومت قطب شاهيان، حكّام اين سلسله با صفويان روابط خوب و دوستانه اى داشتند، متقابلاً صفويان نيز در حفظ اين روابط حسنه، تلاش مى كردند. اين روابط دوستانه معلول سه عامل اصلى بود:

1. عامل سياسى: به رغم روابط حسنه بين صفويان و سلاطين گوركانى، دو طرف بر سر مسئله قندهار و اختلافات مرزى با هم رقابت داشتند،⁹ علاوه بر اين در دكن نيز منافع گوركانيان و صفويان با هم تعارض داشت، زيرا از طرفى گوركانيان، دكن را جزء قلمرو خود مى دانستند و از طرف ديگر، صفويان با حمايت از قطب شاهيان و ديگر حكّام محلى دكن از آن ها به عنوان وزنه اى در مقابل گوركانيان استفاده مى كردند، و بر اين اساس، حكومت هاى محلى دكن نيز با تبعيت ظاهرى از صفويان، در برابر اعمال فشار گوركانيان، مقاومت نشان مى دادند.

2. عامل مذهبى: حكّام قطب شاهى كه از بازماندگان قراقويونلوها بودند، از همان آغاز و حتى قبل از ورود به هند پيرو مذهب شيعه بودند.¹⁰ در اين باره، گزارش ها حاكى است كه وقتى شاه اسماعيل صفوى (930-907ق) مذهب شيعه را در ايران رسمى اعلام كرد، سلطان قلى حاكم قطب شاهى نيز با تبعيت از او تشيع را به عنوان مذهب رسمىِ حكومت خود اعلام كرد. البته در تاريخ سلطان محمد قطب شاه آمده است كه سلطان قلى قبل از آن كه شاه اسماعيل مذهب شيعه را در ايران مذهب رسمى اعلام كند، او تشيع را در قلمرو خود مذهب رسمى قرار داده بود،¹¹ اما اين گزارش صحيح به نظر نمى رسد، زيرا به تصريح منابع، شاه اسماعيل پس از آن كه به حكومت رسيد در سال 907 ق مذهب شيعه را در ايران رسمى كرد ، و قطب شاه حدوداً يازده سال بعد از او، يعنى در سال 918 ق، بلافاصله بعد از اعلام استقلال، مذهب شيعه را مذهب رسمى قلمروش قرار داد و دستور داد كه در منابر و روى سكه ها نام و القاب ائمه شيعه ذكر شود و مؤذنان نيز عبارت « حى على خير العمل» را در اذان وارد كنند.¹² لازم به يادآورى است كه نظام شاهيان و عادل شاهيان قبل از قطب شاهيان، اعتقاد خود را به مذهب شيعه ابراز كرده بودند¹³ و اين وجه اشتراك مذهبى، خود در نزديكى بيشتر و تحكيم ارتباط دو طرف سهمى به سزا داشت، به طورى كه همچون جبهه متحدى در مقابل گوركانيان سنى مذهب به شمار مى آمدند.

3. عامل نژادى و فرهنگى: قطب شاهيان از تركان قراقويونلو بودند كه در ايران حكومت مى كردند، بر اين اساس، از ايرانيانى كه به دكن مى آمدند به گرمى استقبال مى كردند، به گونه اى كه تعداد بسيارى از ايرانيان را در دستگاه كشورى و لشكرى خود به كار گرفته، مناصب مهمى به آن ها دادند كه از جمله اين افرادمى توان به ميرمحمد مؤمن استرآبادى، شيخ محمد ابن خاتون و شاه مير طباطبايى اشاره كرد. اين افراد كه آفاقى يا خارجى¹⁴ خوانده مى شدند از آغاز تأسيس حكومت قطب شاهيان در رأس امور ادارى و نظامى بودند و مناصبى، چون پيشوايى و مير جملگى¹⁵ را دراختيار داشتند. علاوه بر اين حضور تعدادى از علما و شعراى ايرانى در حيدرآباد نيز باعث گسترش زبان فارسى و فرهنگ ايرانى در اين منطقه شد، به طورى كه تعدادى از حكّام قطب شاهى، تحت تأثير آن ها به فارسى شعر مى سرودند.¹⁶ براى نمونه مى توان به سلطان محمد قطب شاه اشاره كرد كه ديوان اشعار او به زبان فارسى تحت عنوان ديوان ظل الله موجود است.¹⁷ اين قرابت قومى و فرهنگى نيز عامل ديگرى در تحكيم روابط ميان قطب شاهيان و صفويان بود.

سير تاريخى روابط سياسى قطب شاهيان و صفويان

روابط سياسى بين قطب شاهيان و صفويان بر اثر عوامل ياد شده، از آغاز تأسيس حكومت قطب شاهيان و با ذكر نام شاه اسماعيل صفوى در خطبه توسط قطب شاهيان¹⁸ برقرار شد، چنان كه حديقة السلاطين مى نويسد:

... ]از [طلوع نيّر... شاه اسماعيل ...و ملك سلطان قلى قطب الملك... از آن تاريخ الى يومنا هذا ]دوران حكومت سلطان عبدالله قطب شاه [مابين اولاد امجاد و احفاد اين دو سلطنت نژاد كه هر يك از ايشان سلطان با دين و داد و خاقان عالم انقياد بوده اند، رسوم محبت و وداد و قواعد يگانگى و اتحاد مرعى بوده و حجاب عاليشان و ايلچيان رفيع مكان از ايران به هندوستان و از هند به ايران در عهد و زمان طريق مودت ايشان مى پيموده اند و در تشيع و ولاى ذريه حضرت سيدالمرسلين ...هميشه، يگانگى و اتحاد داشته اند و يك رنگى اين دو سلسله عليه رفيعه، ميان سلاطين عالم مشهور و در السنه و افواه كافه بنى آدم مذكور است.¹⁹

اسكندر بيك منشى ذيل حوادث سال 948ق بيان مى كند كه مكرراً نمايندگانى از جانب حكّام دكن، از جمله قطب شاهيان نزد سلاطين صفوى مى آمدند.²⁰ با توجه به اين كه سلطان قلى قطب شاه تا سال 950ق در گلكنده حكومت مى كرده است، مشخص مى شود كه از همان دوران حكومت سلطان قلى، تبادل سفرا بين دو حكومت برقرار بوده است، علاوه بر اين از عبارت «مكرراً» در تاريخ عالم آرا برمى آيد سفيرى كه در اين سال از جانب قطب شاه به دربار شاه طهماسب آمده بود، اولين سفير از جانب قطب شاهيان به ايران نبوده، بلكه پيش از آن نيز سفرايى از جانب قطب شاهيان به ايران آمده بودند. البته به رغم اين تبادل سفرا در سال هاى اوليه حكومت قطب شاهيان، منابع هرگز به نام اين سفرا اشاره اى نمى كنند. شايد علت اين امر، كم اهميت بودن حكومت قطب شاهى در سال هاى اوليه حكومتش بوده باشد.

سلطان قلى در مدت 33 سال حكومت خود در گلكنده²¹ توانست مرزهاى قلمرو حكومت خود را در سرزمين هاى حكّام هندوى همجوارش، يعنى اوريسا²²در شمال شرقى، و ويجانگر²³ در جنوب گلكنده (نقشه شماره 1) بسيار گسترش دهد.²⁴ هم چنين سلطان جمشيد قطب شاه (950-957 ق)جانشين سلطان قلى نيز با جنگ هاى پى در پى با حكّام محلى دكن توانست اولاً: توازن قوا را در دكن حفظ كند و ثانياً: بر اقتدار حكومت قطب شاهى بيفزايد.

با به حكومت رسيدن ابراهيم قطب شاه(957-988 ق) نظام حكومتى قطب شاهيان تثبيت شد. او مديرى توانا بود كه فنون كشوردارى را در دوره حكومت پدرش آموخته و در اقامت هفت ساله اش در ويجانگر(او در دوره حكومت برادرش جمشيد هفت سال در ويجانگر پناهنده بود) تجربيات فراوانى اندوخته بود. وى به جاى ديوانيان و دبيران قديمى، نيروهاى جديدى را در دستگاه حكومتى خود به خدمت گرفت. براى آگاهى از وضع اتباع خود در پايتخت و ولايات دور و نزديك، شبكه خبرچينى و جاسوسى مؤثرى سازمان داد كه كوچك ترين خبر در هر نقطه از مملكت سريعاً به او مى رسيد. علاوه بر اين، وى سيستم قضايى با جريمه هاى بسيار سنگين به وجود آورده بود كه كمترين سياست آن در مورد مجرمان، كشيدن ناخن يا قطع اعضاى بدن بود.²⁵ در نتيجه همين سياست قاطعانه و بى اغماض بود كه به قول خانزمان خان، نويسنده گلزار آصفيه، در مملكت تلنگانه كه به «دزدى و سرزمين دزدان معروف بود، كسى حتى جرأت نداشت نام دزدى را به زبان آورد تا چه رسد به اين كه كسى بخواهد دزدى كند».²⁶

اقدام ديگر ابراهيم قطب شاه سازمان دهى دوباره سپاه و جذب و به خدمت گرفتن سربازان تازه بود. هم چنين وى قلعه گلكنده را به كمك مصطفى خان اردستانى بازسازى كرد و حصارى تازه و بزرگ تر براى آن ساخت.²⁷ اوج قدرت او در سال 972 ق بود كه با اتحاد با ديگر حكّام مسلمان دكن توانست سپاه را مراج، حاكم هند و مذهب و قدرت مند ويجانگر را در نبرد تاليكوته²⁸ شكست دهد.²⁹

اولين نماينده اى كه از جانب صفويان به گلكنده آمد و منابع نام او را يادآور مى شوند، شخصى است به نام قبابيك قورچى كه در سال 971 ق از جانب شاه طهماسب (930-984ق) به دربار ابراهيم قطب شاه (957-988ق) آمده و هدايا و تحفه هاى فراوانى به همراه نامه اى از شاه طهماسب كه در آن اخبار و حوادث ايران نوشته شده بود، تقديم قطب شاه كرد.³⁰

شاه عباس و اوج روابط سياسى قطب شاهيان و صفويان

اوج روابط سياسى بين قطب شاهيان و صفويان و تبادل سفرا بين اين دو حكومت، به دوره اقتدار و ثبات حكومت صفويان، يعنى دوره حكومت شاه عباس صفوى (995 1038ق) مربوط است. اسدبيك كركيراق تبريزى اولين سفيرى است كه از طرف شاه عباس به دربار محمدقلى قطب شاه(988ـ1020 ق) روانه شد. به تصريح منابع او پس از انجام مأموريتش در سال 1005ق به دربار شاه عباس آمد و هدايايى كه از دكن با خود آورده بود، تقديم شاه عباس كرد.³¹

شاه عباس بار ديگر در سال 1012ق اغرلو سلطان را با هدايايى به دربار محمد قلى فرستاد. قطب شاه به دليل احترامى كه براى هيئت نمايندگان ايرانى قائل بود، شخصاً براى استقبال آنان به خارج از شهر حيدرآباد رفت. اين فرستاده شاه عباس به دليل آشوب ها و حملات بابريان در شمال دكن، مجبور شد حدود شش سال در حيدرآباد بماند. در اين مدت او نزد سلطان معزز و محترم بود و ساليانه پنجاه هزار روپيه براى مخارج او از خزانه حكومت پرداخت مى شد. قطب شاه پيش از بازگشت او به ايران، حاجى قنبر على را كه از معتمدان دربار بود با تحفه ها و هدايايى ارزنده، براى استحكام روابط به ايران فرستاده بود. سپس مهدى قلى خان را نيز در سال 1018ق همراه اغرلو سلطان به سفارت ايران فرستاد.³²

شاه عباس براى تحكيم روابط با قطب شاهيان به ايجاد پيوندهاى سببى با اين خاندان نيز مايل بود، به طورى كه طبق گزارش برخى منابع، شاه عباس صفوى حيات بخشى بيگم، دختر محمد قلى قطب شاه را در سال 1012 ق براى يكى از شاه زاده هاى صفوى خواست گارى كرد.³³ به تصور ناظران معاصر، اين ازدواج مى توانست افتخارى بزرگ براى قطب شاه باشد؛ افتخارى كه به قول تاريخ فرشته از زمان ورود اسلام به هند تا آن زمان، نصيب هيچ كس نشده بود.³⁴ اما قطب شاه كه مايل نبود از يگانه فرزندش جدا شود، به توصيه ميرمحمد مؤمن استرآبادى به اين خواست گارى جواب رد داد و در سال 1016ق دخترش را به ازدواج برادرزاده اش محمد درآورد.

درسال 1022ق حكّام محلى دكن، هر يك نمايندگانى به دربار شاه عباس فرستاده، از تعدّى جغتاى، فرمانده بابرى كه به دستور جهانگير، حاكم مغول، متعرض ممالك دكن مى شد، گلايه نموده، از شاه عباس درخواست كردند تا از آن ها در مقابل گوركانيان حمايت كند. روابط شاه عباس و جهانگير در اين زمان دوستانه بود، از اين رو شاه عباس نامه اى براى جهانگير فرستاد و از او خواست حملات خود را در دكن متوقف كند.³⁵ برخلاف نظر نويسنده تاريخ عالم آراى عباسى كه مى گويد جهانگير درخواست شاه عباس را پذيرفت، سلطان بابرى طى چهار سال پس از آن تاريخ، حملات خود را ادامه داد.³⁶

در همين سال (1022ق) چون محمد قلى قطب شاه درگذشت و سلطان محمد قطب شاه جانشين او شد، شاه عباس حسين بيك قبچاقى تبريزى را براى تعزيت مرگ محمد قلى و تهنيت جلوس سلطان محمد، به حيدرآباد فرستاد. شاه عباس در نامه اى كه به همراه حسين بيك براى سلطان محمد فرستاده بود بعد از عرض تسليت و تهنيت، يادآور شده بود كه قطب شاه به نمايندگان شاه عباس، زودتر اجازه بازگشت بدهد تا رابطه اى بىوقفه بين طرفين برقرار باشد.³⁷

حسين بيك در سال 1024ق به همراه محمدبن خاتون، نماينده قطب شاه به ايران بازگشت. ديگر نماينده شاه عباس به دربار قطب شاهى، قاسم بيك، حاكم مازندران بود كه هشت سال بعد از حسين بيك، يعنى در سال 1032ق به حيدرآباد آمد. او پس از دو سال اقامت در حيدرآباد، در سال 1034 ق درگذشت. سلطان محمد قطب شاه، فرزند او، محمدقلى بيك را جانشين پدر كرد. محمدقلى بيك در سال 1038ق به همراه خيرات خان، نماينده قطب شاه عازم ايران شد. در مسير حركت به ايران در بندر سورت،³⁸ شاه جهان كه تازه به حكومت رسيده بود آن ها را به آگره فراخواند، و به وسيله آنان پيام شفاهى و نامه براى شاه عباس فرستاد. اين دو نماينده پس از مرگ شاه عباس به بندرعباس رسيدند، لذا نامه ها و هدايا را به جانشين وى شاه صفى (1038ـ1052ق) تقديم كردند. خيرات خان تا سال 1044ق در ايران ماند و در اين سال به همراه امام قلى بيك شاملو از اصفهان عازم گلكنده شد.³⁹ اين دو نماينده در مسير دكن، ابتدا به ملاقات شاه جهان رفتند و پس از تقديم نامه شاه صفى به او، عازم حيدرآباد شدند.⁴⁰

در سال 1045ق روابط شاه صفى و شاه جهان تا حدى از منازعات و خصومت هاى بابريان و قطب شاهيان متأثر شد. گوركانيان هند از زمان جلال الدين اكبر گوركانى (963ـ1014ق) سياست توسعه طلبى به طرف دكن و تسخير قلمرو حكّام محلى اين منطقه را در پيش گرفتند.آنها معتقد بودند كه اين حكومت هاى محلى بايد از آن ها اطاعت كرده، مطيع و فرمانبردار ايشان باشند؛ در واقع آن ها اين ايالات را جزئى از قلمرو حكومت خود مى دانستند، در صورتى كه اين حكومت هاى محلى نه تنها از گوركانيان تبعيت نمى كردند، بلكه برخى از آن ها چون قطب شاهيان، به رقيب و دشمن آن ها، يعنى حكّام صفوى ايران ابراز تمايل كرده و نام آن ها را پيش از نام خود در خطبه مى آوردند.⁴¹

سياست توسعه طلبى مغولان به سمت دكن در دوره جهانگير (1014ـ1037ق) تا حدودى به سستى گراييد،⁴² اما با روى كار آمدن شاه جهان (1037ـ1068ق) اين سياست به شكل گسترده ترى پى گيرى شد. او در سال 1046ق حكومت نظام شاهيان احمدنگر را منقرض كرد و در صدد بود كه ديگر حكومت هاى محلى دكن، مثل عادل شاهيان و قطب شاهيان را نيز از ميان برداشته يا خراج گذار و تابع خود كند. حكومت قطب شاهى در اين دوره به رغم ثروت فراوانش و داشتن معادن گسترده طلا والماس، نيروى نظامى قوى نداشت، از اين رو به جاى مقاومت و دفاع در برابر دشمنان قدرت مند، از منابع ثروت خود به آن ها باج و خراج مى داد.⁴³

شاه جهان در سال 1045 ق مكرمت خان و شيخ عبداللطيف را همراه با نامه هايى تهديدآميز كه جنبه اتمام حجت داشت به سوى عادل شاه و قطب شاه فرستاد. او در نامه خود به قطب شاه سه درخواست اساسى زير را مطرح كرده بود:

1. از آن جا كه گوركانيان هند سنى مذهب بودند از قطب شاه خواسته شده بود لعن بر صحابه، به ويژه خليفه اول را در گلكنده ممنوع كرده، عاملان اين كار را مجازات كند؛

2. نام شاه صفوى كه پيش از اين در خطبه آورده مى شد، از خطبه حذف و به جاى آن، نام شاه گوركانى آورده شود؛

3. باج و خراج سنگينى هر ساله به پادشاه گوركانى پرداخت شود.

در پايانِ نامه تهديد كرده بود كه در صورت عدم پذيرش اين شروط با حمله سنگين شاه جهان روبه رو خواهد شد.⁴⁴

هم زمان با فرستادن اين سفرا لشكرى را نيز به سرحد ممالك قطب شاهى فرستاده بود تا عملاً نيز قطب شاه را تهديد كند. عادل شاه كه درخواست هاى مشابه شاه جهان را نپذيرفته بود با حمله سنگين لشكر شاه جهان روبه رو شد. قطب شاه از اين امر، عبرت گرفته پس از مشورت با علما و درباريان به اين نتيجه رسيد كه پذيرش انقياد از شاه جهان و پرداخت خراج به او با ارزش تر از ريختن خون مردم وانقراض حكومتش است، لذا با حضور عبداللطيف، نماينده شاه جهان، در مسجد، درخواست اول و دوم، يعنى عدم لعن صحابه و جايگزين كردن نام شاه صفوى با نام پادشاه گوركانى در خطبه عملى شد. هم چنين قطب شاه پرداخت خراج را پذيرفت و شيخ محمد طاهر، از دبيران دربار، را با تحفه ها و هداياى فراوان به همراه شيخ عبداللطيف نزد شاه جهان فرستاد.

براساس انقياد نامه اى كه سلطان عبدالله قطب شاه امضا كرد، حكومت قطب شاهى متعهد شد نام خلفاى راشدين را در خطبه، جايگزين نام دوازده امام، و نام حكام گوركانى را جايگزين نام حكام صفوى كند، هم چنين قرار شد طرح روىسكه هاى قطب شاهيان به تأييد حكام گوركانى برسد و قطب شاهيان هر ساله به گوركانيان خراج بدهند، شاه جهان نيز در صلح نامه اى كه در سال 1046ق توسط محمدطاهر براى قطب شاه فرستاد يادآور شده بود كه «به منزله فرزند اكبرِ پدر با دوست ما دوست و با دشمن ما دشمن باشيد كه ما نيز با شما چنين خواهيم بود و مادام كه نسل طرفين باقى باشد همين عهد مستمر خواهد بود».⁴⁵

از اين پس نه تنها تابعيت صورى قطب شاهيان از صفويان متوقف شد، بلكه آن ها رسماً تحت الحمايه گوركانيان شدند. اين امر در كنار مسئله قندهار،⁴⁶ باعث تيره تر شدن روابط ايران و هند در اين برهه گرديد.⁴⁷ با اين حال اگرچه قطب شاهيان رسماً تابع بابريان شدند، ولى باز هم چون گذشته، با ايران روابط دوستانه اى داشتند، زيرا در سال 1064ق كه روابط بين ميرمحمد سعيد، از صاحب منصبان ديوانى قطب شاه، و سلطان عبداللّه رو به تيرگى گذاشت، محمد سعيد ابتدا مى خواست به پادشاه ايران، يعنى شاه عباس دوم (1052-1077ق) پناهنده شود، اما شاه عباس كه نمى خواست روابط دوستانه خود را با گلكنده به خطر بيندازد و طرفداران خود را در دكن از دست بدهد، به محمد سعيد پاسخ منفى داد،⁴⁸ از اين رو محمد سعيد به شاه جهان پناهنده شد و متعاقب اين امر، آتش جنگ بين قطب شاهيان و بابريان مجدداً شعلهور شد. سلطان عبدالله قطب شاه دست كمك به سوى شاه عباس دوم دراز كرد و اميدوار بود او در مرزهاى قندهار مزاحمت هايى براى گوركانيان فراهم كرده، توجه لشكر بابرى را از دكن به آن جا معطوف دارد، او حتى وعده داده بود كه هزينه هاى اين عمليات را به نمايندگان شاه عباس در گلكنده بپردازد. اما شاه عباس كه در اين زمان قندهار را در اختيار داشت ونمى خواست تنش جديدى در روابط او با گوركانيان ايجاد شود، تنها به اظهار هم دردى با قطب شاه اكتفا كرد.⁴⁹

شاه جهان در سال 1068ق از حكومت كناره گيرى كرد. در پى اين امر، اوضاع حكومت گوركانيان بر اثر نزاع مدعيان سلطنت براى تصاحب قدرت، بسيار آشفته شد. شاه عباس به منظور استفاده از اين فرصتِ مغتنم براى تضعيف گوركانيان، در همين سال، نامه هايى به حكام محلى دكن نوشت و آن ها را تحريك كرد كه براى جبران خسارت هايى كه قبلاً گوركانيان به آن ها وارد آورده بودند، با هم متحد شده، عليه گوركانيان وارد جنگ شوند. وى يكى از اين نامه ها را به سلطان عبدالله قطب شاه نوشته و يادآور شده بود:

... بارى چون تلافى مافات ميسور، و تدارك ناكرده، مقدور است به مظاهرت الطاف بيكران صاحب نيرو و قوى بازو باشند. در اين اوقات، قوايم سرير سلطنت و فرمان فرمايى هندوستان متزلزل و اساس دارايى والى آن ديار، متغير و متبدل است. شايسته همت غيرت انديش و ناموس سلطنت حميت كيش آن است كه به نيروى اعتقاد راسخ، دست در حبل المتين الطاف جاعل آسمان وزمين و خالق ماء و طين و اعجاز ولاى عقده گشاى حضرات سدره مرتبات ائمه معصومين زده به تيغ مكافات دمار از روزگار آن گروه غدار كه بغض شيعيان آل اطهار را نصب العين خاطره عداوت ذخاير ساخته اند برآورند و ضمير مودت تخمير را به همه ابواب از غائله اين معنى مطمئن و آسوده دارند كه به عون عنايت الهى از منتسبان دولت گردون مدار فيروزى شعار در تدمير و نگون سارى اعداى خديعت شعار آنچه لازمه امداد و اعانت باشد به عمل آمده تهاون و تساهل واقع نخواهد شد و يكى از آثار ميلان خاطر اقدس و طبع مقدس به استحكام قوايم سلطنت آن شايسته صنوف عنايت كه حكم ثمر پيش رس دارد كه در اين وقت، نامه همايون كه چون آيه قضا واجب الامتثال است به اسم والى بيجاپور صدور يافت كه به آن سلطنت پناه به عنوان پادشاه سلف طريقه دوستى و مودت مسلوك داشته، در رفع اعادى خديعت نهاد و ترصيص مبانى ائتلاف و اتحاد مانند زبان قلم و خطوات قدم متحد القول و موافق الفعل باشند كه به معاضدت اين اتحاد روزنامچه تسلط اعادى به اتمام و دور تلافى به زودى به انجام رسد و انشاءالله تعالى از ثمرات گوناگون اين بوستان على مرِّالزمان شيرين كام خواهند گرديد ... .⁵⁰

اما پيروزى هاى سريع اورنگ زيب بر ديگر مدعيان سلطنت، به او امكان داد تا نقشه توسعه طلبانه خود را در دكن دنبال كند. بدين ترتيب، خيالات و نيات شاه عباس دوم براى مداخله در امور هند و عليه بابريان عقيم ماند.⁵¹

از اين تاريخ به بعد (1068ق) روابط ديپلماتيك بين صفويان و قطب شاهيان از يك طرف به علت ضعف نسبى صفويان، و از طرف ديگر به علت كاهش شديد قدرت قطب شاهيان، بسيار محدود مى شود و منابع پس از اين، از مبادله سفرا بين طرفين گزارش نمى دهند. حكومت قطب شاهى بعد از اين تاريخ تنها بيست سال ديگر تداوم يافت. با به حكومت رسيدن ابوالحسن قطب شاه در سال 1068 ق و وزارت مادنا پندت كه از هندوهاى بومى دكن بود، نظام حكومتى قطب شاهيان از داخل نيز بسيار سست شد. طى اين مدت بيست سال، آن ها به عنوان حكومتى نيمه مستقل و دست نشانده گوركانيان به حيات خود ادامه داده و در اين مدت هيچ رابطه اى با صفويان نداشتند.

در يك نتيجه گيرى كلى بايد گفت كه اگرچه حكومت هاى محلى دكن و صفويان به علت اشتراك مذهبى و قرابت فرهنگى و نژادى، و وجود رقيب مشترك، يعنى گوركانيان هند، همواره با يكديگر روابط حسنه اى داشتند و در ظاهر حامىيكديگر بودند، اما هيچ گونه اقدامعملى در حمايت از يكديگر انجامندادند و حاضر نشدند به دليل منافعديگرى، منافع خود را به مخاطرهبيندازند و با بابريان وارد درگيرىنظامى شوند.

موقعيت گلكنده نسبت به همسايگان هندو و مسلمان آن (هند از نيمه قرن 14 تا آغاز قرن 16)

 

كتاب نامه

1. اطهر رضوى، عباس، شيعه در هند، ترجمه مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، چاپ اول: قم، دفتر تبليغات حوزه علميه، 1376.

2. اكبر، رضيه، نظم ونثر فارسى در زمان قطب شاهى، حيدرآباد دكن، ]بى تا[.

3. انصارى، شرف النساء بيگم، تصحيح و تحشيه انتقادى حدائق السلاطين فى كلام الخواقين، على ابن طيفور بسطامى، استاد راهنما ناصر الدين شاه حسينى، رساله مقطع دكترى زبان و ادبيات فارسى، دانشگاه تهران، 2535 شاهنشاهى.

4. بختاورخان، محمد، مرات العالم (تاريخ اورنگ زيب)، تصحيح ساجده .س .علوى، چاپ اول: لاهور، اداره تحقيقات پاكستان، 1979 م.

5. جبارى، هوشنگ، «قندهار و نقش آن در روابط و فراز و نشيب ميان ايران و هند»، مجموعه مقالات همايش ايران زمين در گستره تاريخ صفويه، تبريز، ستوده، 1383.

6. حسينى، خورشاه ابن قباد، تاريخ ايلچى نظامشاه، تصحيح و تحشيه و اضافات محمد رضا نصيرى، كوئيچى هانه دا، چاپ اول: تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1379.

7. خانزمان خان، غلامحسين خان، تاريخ آصف جاهيان (گلزار آصفيه)، به اهتمام محمد مهدى توسلى، اسلام آباد، مركز تحقيقات فارسى ايران و پاكستان، 1377.

8. راى بندر ابن پسر راى بهارمال، لب التواريخ هند يا تاريخ لب الباب هند، نسخه خطى شماره 5347 ، كتابخانه مركزى دانشگاه تهران.

9. رويمر، رهانس روبرت، ايران در راه عصر جديد، تاريخ ايران از سال 1350تا 1750 م، ترجمه آذر آهنچى، چاپ اول: تهران، دانشگاه تهران، 1380.

10. رويمر.ه.ر ،و ديگران، تاريخ ايران (دوره صفويان)، ترجمه يعقوب آژند، چاپ اول: تهران، جامى، 1380.

11. رياض الاسلام، تاريخ روابط ايران و هند در دوره صفويه و افشاريه، ترجمه محمد باقر آرام و عباسقلى غفارى فرد، چاپ اول: تهران، اميركبير، 1373.

12. ساعدى شيرازى، ميرزا نظام الدين احمد ابن عبدالله، حديقه السلاطين، تصحيح و تحشيه سيد على اصغر بلگرامى، حيدرآباد دكن، 1961م.

13. صادقى علوى، محمود، قطب شاهيان(تاريخ سياسى و فرهنگى مذهبى)، استاد راهنما آذر آهنچى، پايان نامه مقطع كاشناسى ارشد رشته تاريخ اسلام، دانشگاه تهران، 1385.

14. طباطبا، سيد على عزيزالله، برهان مآثر، دهلى، جامعه دهلى، 1355ق.

15. ظفرالله خان، امت الرفيق، تصحيح و تحشيه انتقادى پادشاه نامه يا شاه جهان نامه محمد امين قزوينى، استاد راهنما ناصر الدين شاه حسينى، رساله مقطع دكترى زبان و ادبيات فارسى، دانشگاه تهران، 1362.

16. فزونى استرآبادى، ميرهاشم بيك، فتوحات عادلشاهى، نسخه خطى شماره 5289، كتابخانه مركزى دانشگاه تهران.

17. لاهورى، عبدالحميد، بادشاه نامه، در احوال ابو المظفر شهاب الدين محمد شاه جهان بادشاه، تصحيح مولوى كبير الدين احمد و مولوى عبدالرحيم، به اهتمام اشياك سوسيتى بنگاله،كلكته، 1868م.

18. لنبو لاهورى، محمد صالح، عمل صالح موسوم به شاه جهان نامه، تصحيح و تنقيح غلام يزدانى، به اهتمام اشياك سوسيتى بنگاله، ]بى تا، بى جا[.

19. لوفت، پاول، ايران در عهد شاه عباس دوم، ترجمه كيكاووس جهاندارى، چاپ اول: تهران، وزارت امور خارجه، 1380.

20. محمد قطب شاه، ديوان ظل الله، نسخه خطى شماره 2485، كتابخانه مجلس شوراى اسلامى.

21. محمد معصوم ابن خواجگى اصفهانى، خلاصة السير، چاپ اول: تهران، انتشارات علمى، 1368.

22. محمد هاشم خان، مخاطب به خافى خان نظام الملكى، منتخب اللباب در احوال سلاطين ممالك دكن، گجرات و خانديش، تصحيح سر ولزلى هيگ، به اهتمام انجمن آسيايى بنگاله، كلكته، 1925م.

23. معصومى، محسن، فرهنگ و تمدن ايرانى اسلامى دكن در دوره بهمنيان ( 748 934 ق)، استاد راهنما هادى عالم زاده، يدالله نصيريان، رساله مقطع دكترى فرهنگ و تمدن ملل اسلامى، دانشگاه تهران، 1383.

24. مقيم هروى، خواجه نظام الدين احمد ابن محمد، طبقات اكبرى، تصحيح و تنقيح بى .دس.آئى.اس و محمد هدايت حسين، به اهتمام اشياتك سوسيتى بنگاله، ]بى جا، بى تا[.

25. منشى، اسكندر بيك، تاريخ عالم آراى عباسى، تصحيح محمد اسماعيل رضوانى، چاپ اول: تهران، دنياى كتاب، 1377.

26. منشى قادر خان، تاريخ قطب شاهى، به اهتمام سيد برهان الدين احمد، حيدرآباد دكن، چاپ سنگى، 1306 ق.

27. ميرابوالقاسم رضى الدين ابن نورالدين،مخاطب به مير عالم، حديقة العالم، به اهتمام سيد عبد الطيف شيرازى، حيدرآباد دكن، 1309 ق.

28. ناشناس، تاريخ سلطان محمد قطب شاه، به خط نظام ابن عبدالله شيرازى، نسخه خطى شماره 3885، كتابخانه ملى ملك.

29. نذير احمد، «اسناد تاريخى در باره روابط سياسى شاه عباس با شاهان قطب شاهيه»، فرهنگ ايران زمين، شماره 15، 1347.

30. نمرد، عبدالمنعم، تاريخ الاسلام فى الهند، قاهره، الهيئة المصريه للكتاب، 1410 ق.

31. نوايى، عبدالحسين، اسناد و مكاتبات سياسى ايران از سال 1038 تا 1105 ق، تهران، سمت، 1360.

32. نور محمد خان، روابط سياسى و مناسبات ديپلماسى تيموريان هند با صفويان ايران، استاد راهنما دكتر احسان اشراقى ،رساله مقطع دكترى تاريخ، دانشگاه تهران، 1367.

33. هاليستر، جان نورمن، تشيع در هند، ترجمه آذرميدخت مشايخ فريدنى، چاپ اول: تهران، نشر دانشگاهى، 1373.

34. هندوشاه، محمدابن قاسم، گلشن ابراهيمى (تاريخ فرشته)، چاپ سنگى، ]بى جا[، 1301 ق.

35. Brnier,francois,travels in the mogul empir(1651-1668),delhis.chand, 1972.

36. Minorsky.v,the qara-qoyunlu and qutb-shahs,bulltin of the school of oriental and African studis.volum 17,1995.

37. www.hukam.net

---

1   نویسنده مقاله فوق محمود صادقى علوىكارشناس ارشد تاريخ اسلام می باشد.

2ناشناس، تاريخ سلطان محمد قطب شاه، مقاله اول و غلامحسين خان خانزمان خان، تاريخ آصف جاهيان، ص 8،

Minorsky.v,the qara-qoyunlu and qutb-shahs,bulltin of the school of oriental and African studis.volum 17,1995, p71

گفتنى است كه خاندان سلطان قلى پيش از اين براى تجارت به هند مى رفتند و سلطان قلى يك بار در كودكى به همراه عمويش اللّه قلى در سفرى تجارتى به هند رفته بود. منابع، تاريخ اين سفر را ننوشته اند، ولى بر اساس شواهد و قراين مى توان حدس زد در سال هاى اوليه غلبه آق قويونلوها بر قراقويونلوها، يعنى حدود سال 877 ق بوده است. براى تفصيل بيشتر ر.ك: عباس اطهر رضوى، شيعه در هند، ج 1، ص 462 و رضيه اكبر، نظم و نثر فارسى در زمان قطب شاهى، ص 10 و غلامحسين خان خانزمان خان، همان، ص 8 و روبرت رويمر، ايران در راه عصر جديد، ص 229.

3. Tilangana.

4. تاريخ سلطان محمد قطب شاه، مقاله اول و سيد على عزيز الله طباطبا، برهان مأثر، ص 145. براى تفصيل بيشتر ر. ك: محمود صادقى علوى، قطب شاهيان (تاريخ سياسى و فرهنگى مذهبى)، ص15.

5. Golkonda.

6. تاريخ سلطان محمد قطب شاه، مقاله اول.

7. مير عالم، حديقة العالم، مقاله اول، ص 32، محمد هاشم خان، مخاطب به خافى خان نظام الملكى، منتخب اللباب در احوال سلاطين ممالك دكن، ج 3، ص 370.

8. عبدالمنعم نمرد، تاريخ الاسلام فى الهند، ص279 و غلامحسين خان خانزمان خان، همان، ص45 و ميرعالم، همان، مقاله اول، ص376.

9. ر.ك: هوشنگ جبارى، «قندهار و نقش آن در روابط و فراز و نشيب ميان ايران و هند»، مجموعه مقالات همايش ايران زمين در گستره تاريخ صفويه، تبريز، ستوده، 1383، صص 229 219.

10. رهانس روبرت رويمر، ايران در راه عصر جديد، ص 229 و تاريخ سلطان محمد قطب شاه، مقاله اول.

11. تاريخ سلطان محمد قطب شاه، مقاله اول .

12. همان.

13. محمد هاشم خان، همان، ج 3، ص 370و هم چنين ر.ك: ميرعالم، همان، مقاله اول، ص 32 و محمد بن قاسم هندوشاه، گلشن ابراهيمى (تاريخ فرشته)، ج 2، ص 168 و غلامحسين خان خانزمان خان، همان، ص 9.

14. از همان سال هاى اوليه شكيل پادشاهى بهمنيان، ارتش آن ها از دسته هاى مختلفى تشكيل مى شد كه پيوسته با يكديگر رقابت داشتند . يكى از اين دسته ها عمدتاً شيعه و از ايرانى ها و نيز ترك ها ومغولان آسياى مركزى بودند، دسته ديگر سنى بودند و مسلمانان جنوب هند و مزدوران حبشى را شامل مى شدند. در آن دوران، گروه اول را غريبه ها، آفاقى ها يا خارجى ها و گروه دوم را دكنى ها مى ناميدند . اين تقسيم بندى در دوره قطب شاهيان نيز ادامه داشت. براى تفصيل بيشتر ر.ك: جان نورمن هاليستر، تشيع در هند، ص 116ـ117 و محسن معصومى، فرهنگ و تمدن ايرانى اسلامى دكن در دوره بهمنيان، ص 68 74.

15. پيشوايى و ميرجملگى از مناصب و مقامات بسيار بالا در دربار قطب شاهيان بود به طورى كه در هرم قدرتِ نظام حكومتى قطب شاهيان،بعد از مقام سلطان پيشوا و ميرجمله در مكان دوم و سوم قرار داشتند.

16. ر.ك: رضيه اكبر، همان.

17. محمد قطب شاه، ديوان ظل الله، نسخه خطى شماره 2485 ، كتابخانه مجلس شوراى اسلامى.

18. مير عالم، همان، مقاله اول، ص 32 و محمد هاشم خان، همان، ج 3، ص 370.

19. ميرزا نظام الدين احمد ابن عبدالله ساعدى شيرازى، حديقة السلاطين، ص81.

20. اسكندر بيك منشى، تاريخ عالم آراى عباسى، ج1، ص191.

21. در مورد تاريخ اعلام استقلال و مدت حكومت مستقل سلطان قلى منابع موجود به دو دسته تقسيم مى شوند: يك گروه كه ظاهراً منبع اصلى آن ها تاريخ سلطان محمد قطب شاه بوده، مدت حكومت مستقل او را 44 سال ذكر كرده اند (منشى قادر خان، تاريخ قطب شاهى، ص 6؛ غلامحسين خان خانزمان خان، تاريخ آصف جاهيان، ص 10؛ شرف النسابيگم انصارى، تصحيح و تحشيه انتقادى حدائق السلاطين فى كلام الخواقين،على بن طيفور بسطامى، ص 186). گروه دوم كه منبع آن ها تاريخ فرشته بود، مدت حكومت مستقل سلطان قلى را 33 سال دانسته اند (محمد هاشم خان، منتخب اللباب، ج 3 ص 373 و راى بندرابن، لب التواريخ هند، ص 135). اما با بررسى و تحقيق در منابع موجود به نظر مى رسد كه آن چه فرشته در تاريخ خود ذكر كرده صحيح باشد، چرا كه خود او در آن زمان حضور داشته و به طور مستقيم، شاهد وقايع بوده است و بالعكس نويسنده تاريخ سلطان محمد قطب شاه در آن زمان نمى زيسته و نسبت به ضبط دقيق تاريخ حوادث دوران پيش از خودش، يعنى ابتداى تأسيس حكومت قطب شاهيان و پيش از آن نيز چندان حساس و دقيق نبوده و بعضى اوقات اشتباهات فاحشى را مرتكب شده است. حتى تاريخ هاى پيشترى در همين كتاب ذكر شده كه با اين مطلب (مدت حكومت مستقل او 44 سال بوده) هم خوانى ندارد، به طورى كه در مقاله اول اين كتاب آمده است كه در سال 912ق سلطان محمود بهمنى بر اثر زخم هايى كه در جنگ برداشته بود، درگذشت، حال آن كه تاريخ دقيق مرگ سلطان محمود بهمنى سال924ق است، و در اين زمان هنوز سلطان قلى به حكومت بهمنيان وفادار بود، بنابراين اگر سلطان قلى در همين سال هم اعلام استقلال كرده باشد تا سال 950 ق، يعنى زمان مرگ او 38 سال مى شود نه 44 سال. بنابراين تاريخ صحيح در اين مورد، همان تاريخى است كه فرشته ذكر كرده است.

22. Orissa.

23. Vijanagar.

24. ر.ك: محمود صادقى علوى، همان، ص 18ـ24.

25. احمد بن محمد مقيم هروى، طبقات اكبرى، ج3، ص81؛ سيد على عزيزالله طباطبا، همان، ص528 و محمد بن قاسم هندوشاه، همان، ج2، ص170.

26. راى بند رابن، همان، ص136 و تاريخ سلطان محمد قطب شاه، مقاله سوم.

27. راى بند رابن، همان، ص136 و تاريخ سلطان محمد قطب شاه، مقاله سوم.

28. Talikota.

29. ميرهاشم بيك فزونى استرآبادى، فتوحات عادل شاهى، نسخه خطى شماره 5289، كتابخانه مركزى دانشگاه تهران، ص 55-60 و تاريخ سلطان محمد قطب شاه، مقاله سوم.

30. خورشاه بن قباد حسينى، تاريخ ايلچى نظامشاه، ص 115.

31. اسكندربيك منشى، همان، ج2، ص843 و نورمحمدخان، روابط سياسى و مناسبات ديپلماسى تيموريان هند با صفويان ايران، ص254.

32. تاريخ سلطان محمدقطب شاه، مقاله چهارم و اسكندربيك منشى، همان، ج2، ص1430.

33. راى بند رابن، همان ،ص 137 و محمد بن قاسم هندوشاه، همان، ج 2، ص 173.

34. محمد بن قاسم هندوشاه، همان.

35. اسكندربيك منشى، همان، ج2، ص 141 143 و نذيراحمد، «اسنادتاريخى درباره روابط سياسى شاه عباس با شاهان قطب شاهيه»، فرهنگ ايران زمين، شماره15، 1347، ص 290 295.

36. رياض الاسلام، تاريخ روابط ايران و هند در دوره صفويه و افشاريه، ص151.

37. غلامحسين خان خانزمان خان، همان، ص 33 34.

38. surt بندرى در شمال غربى دكن.

39. احمدابن عبدالله ساعدى شيرازى، همان، ص 81 85 و منشى قادرخان، همان، ص39. خلاصة السير تاريخ بازگشت خيرات خان را از ايران شوال سال 1041 ذكر كرده است، احتمالاً اين دو نماينده، حدود يك سال نزد شاه جهان بوده اند. محمد معصوم ابن خواجگى اصفهانى، خلاصة السير، ص132.

40. امت الرفيق ظفرالله خان، تصحيح و تحشيه انتقادى پادشاه نامه يا شاه جهان نامه محمد امين(اميناى) قزوينى، ص39.

41. ميرعالم، همان، مقاله اول، ص 32 و محمد هاشم خان، همان، ج 3، ص370، بايد متذكر شد كه روابط گوركانيان هند و صفويان پيوسته خصمانه نبوده است، بلكه در بسيارى از مواقع روابطى دوستانه و صلح آميز داشته اند . براى تفصيل بيشتر.ر.ك: رياض الاسلام، همان و نورمحمد خان، همان.

42. رياض الاسلام، همان، ص180.

43. Bernier, francois, travels in the mogul empire(1656-1668), delhis, chand, 1972, p194.

44. عبدالحميد لاهورى، بادشاه نامه، ج 2، ص 31-32 و محمد صالح لنبولاهورى، عمل صالح موسوم به شاه جهان نامه، ج 2، ص 149-150.

45. محمد بختاور خان، مرات العالم، ج 1، ص 404، احمدبن عبدالله ساعدى شيرازى، همان، ص 168-175 و عبدالحميد لاهورى، همان، ج2، ص 178-180.

46. شاه جهان در اين زمان در انديشه تصرف قندهار نيز بود و در سال 1047ق توانست آن جا را تصرف كند. ر.ك: هوشنگ جبارى، «قندهار و نقش آن در روابط و فراز و نشيب ميان ايران و هند»، مجموعه مقالات همايش ايران زمين در گستره تاريخ صفويه، ص 219ـ229.

47. ه.ر.رويمر و ديگران، تاريخ ايران (دوره صفويان)، پژوهش دانشگاه كمبريج، ص 101.

48. پاول لوفت، ايران در عهد شاه عباس دوم، ص 119ـ120.

49. رياض الاسلام ، همان، ص183 و عباس اطهر رضوى، همان، ص 520 ـ521.

50. عبدالحسين نوايى، اسناد و مكاتبات سياسى ايران از سال 1038 تا 1105 ق همراه با يادداشت هاى تفصيلى، ص 197.

51. روبرت رويمر، همان، 393 و رياض الاسلام، همان، ص178.

سيري درادبيات فارسي هندو پاكستان

رزمين هاي پهناور ايران و شبه قاره پيش از آمدن آريائي ها در اين نواحي از يك سو روابط همجواري و از سوي ديگر ارتباطات بازرگاني و فرهنگي را ميان خود داشته اند . با كشف مناطق هوهنجودارو و هاراپا كه در خاك پاكستان وجود دارد معلوم گرديده كه سرزمين شبه قاره هم مانند ايران در حدود 1500 الي 2500 سال پيش از ميلاد مسيح متمدن بوده و تمدن و فرهنگ باستاني اين دو نواحي وسيع هم در بسياري از موارد همانند بنظر ميرسد . در كتب مذهبي قديم زرتشتي هاي ايران (( گاتها )) و وداهاي هندوان شبه قاره ، در برخي از سرودها و داستانها اشتراك و شباهتي بنظر ميرسد و اين موارد مي تواند ياد آور ارتباطات مردم ايران و شبه قاره باشد . مردم آريائي از هر ناحيه دنيا كه بايران آمده باشند مهاجرتشان در اين دو سرزمين همزمان بوده و چنانكه در تواريخ مذكور است مردم قبلي اين نواحي بوسيله هجوم آريايي ها از بين رفته اند و بيشتر مردماني كه بعدا” از اين مناطق خاسته اند ، از نژاد آريائي ها مي باشند . صرف نظر از روابط شبه قاره هند و ايران كه در كتب افسانه ها و داستان ها ذكر گرديده ، ارتباطات تتاريخي بين هر دو كشور از زمان خانواده سلطنتي مادها ، كه نخستين خانواده پادشاهان ماد ايران و معاصرانشان در شبه قاره هدايا و ارمغانهائي مبادله مي شده ولي در قرن پيش از ميلاد سلطنت مادها تا داخل خاك شبه قاره هند و پاكستان وسعت يافته و نقطه مهم مركزشان شهر سيالكوت بوده كه نزديك به شهر لاهور و مولد علامه اقبال شاعر ملي پاكستان ميباشد ( ولو اقبال بعلت طولاني خودش در لاهور ، در ايران به (( لاهوري )) شهرت دارد ) . در عهد سلطنت شاهنشاهان بزرگ هخامنشي قسمت عمده خاك هند مانند خاكهاي بسياري از نواحي همجوار دورادور ايران وقت ، جزو آن سلطنت قرار گرفته و بصورت يك ساتراپي ( استان ) در آمده بود . در متيبه هاي داريوش بزرگ هخامنشي هم نواحي پنجاب و گندها را ( دره پيشاور ) مذكور افتاده است . در سده چهارم پيش از ميلاد مسيح پادشاه يوناني اسكندر به ايران هجوم آورده و در عهد جانشينان يونان دوست وي سلوكيها ، كيفيت روشن روابط شبه قاره و ايران را در دست نداريم بجز اينكه چندي بعد انطليوكس از پادشاهان اشكاني بين سال 209 الي 24 پيش از ميلاد قسمت هند را از پيشاور تا پنجاب در دست داشته است . نمونه هاي هنر باستاني شبه قاره كه در موزه هاي كشور هاي هند و پاكستان نكاهداري مي شود شباهت آن را به هنر باستاني ايران با ثبات ميرساند . از زمان ساساني ها ارتباطات سرزمين شبه قاره بايران توسعه يافته است . در بعضي از تواريخ و افسانه ها مي بينيم كه بهرام گور پادشاه ساساني و شاهزاده بلاش پسر فيروز ساساني هم گويا به هند رفته و چندي آنجا اقامت كرده اند . قلمرو پادشاه ساساني قباد در قرن ششم ميلادي قسمتي از هند راهم شامل بود و پسرش انوشيروان عادل براي گسترش سلطنت خود كوشيد و قسمتي ديگر از هندرا گشوده و جمعي از زرتشتي هاي ايران را هم در آنسامان نشاند   . انوشيروان نسبت به آداب و سنن مردم شبه قاره علاقه مفرطي داشته و عده اي از پزشكان و شطرنج بازان و رياضي دانان و مترجمين هندي را در دربارش جاي داده است . كتاب كليله و دمنه توسط نديم وي (( بروزيه )) از شبه قاره بايران آورده شده است . متن اصلي كتاب كليله و دمنه ( پا پندنامه كليلك ) بزبان سانسكريت هنوز هم موجود است و گويا برهمني كشميري آن را تأليف نموده و برزويه طبيب كه چندين سال در هند بوده و زبان سانسكريت را نيكو ميدانسته آن را به پهلوي بر گردانده است . دو قرن بعد اين مقفع ( متوفي 124 ه . ) متن پهلوي را به عربي ترجمه كرد كه بعدا” به بسياري از زبانهاي ديگر دنيا ترجمه شده است . كليله و دمنه ابوالمعالي نصر الله ( منشي دربار سلطان بهرام شاه غزنوي 547 ه ) و انوار سهيلي ملا حسين واعظ كاشفي سبزواري ( م – 910 ه ) و عيار تهذيب و ترجمه همان متن ميباشد . خسرو پرويز ساساني در ظرافت دوستي و مودت معروف است . در تواريخ مي بينيم كهاو با پادشاهان شبه قاره هداياي مختلف مبادله مي كرده است . ازسطور مزبور روابط ايران و شبه قاره باستاني را مي توان حدس زد و مشاهده كرد . در دهه اول قرن هفتم ميلادي خورشيد دين اسلام در سرزمين حجاز طلوع كرده و تعليمات اين دين مبين در نيمه قرن مزبوربايران راه پيدا كرده و چندي بعد از سامان به شبه قاره گسترده شد . اسلام در شبه قاره از راه ايران : روابط بازرگاني مردم عرب و بوميان شبه قاره از راه دريايي از دير باز موجود بوده و نخستين بار بوسيله بازرگاني مسلمان بود كه مردم سواحل شبه قاره از دين اسلام اطلاعاتي بدست آورده و عده كم آنان دين آبائي شان را ترك باين دين در آمده بودند . در سال 21 هجري ايران بدست اعراب گشوده شده و قشون عرب تا 23 هجري قسمن مكران را نيز كه شامل بلوچستان و پاكستان مي باشد ، بدست آورده و در نتيجه آن بسياري از افراد عرب و ايراني به هند راه پيدا كردند . در سال 93 هجري واقعه مهم تاريخي روي داد كه قشونهاي عرب به راهبري محمد بن ثقفي به هند حمله كرده سند بنام داهر را شكست داد و پرچم اسلام را در استان سند از ساحل درياي عرب تامولتان باهتزاز در آورد . بدين وسيله نخستين سلطنت اسلامي در محيط هند بوجود آمد كه در حدود دويست سال منوط بخلافت اموي و عباسي بود و سپس به نامهاي ديگر در آمد . محمد بن قاسم ثقفي از راه ايران به هند رفت . او در حدود 6 ماه در شيراز اقامت كرد و شصت هزار افراد ايراني را نيز جزو قشون خود نمود . پيداست كه هجوم وي به هند از نظر گسترش زبانهاي عربي و فارسي به آن سامان نيز مهم بوده و چون زبان فارسي به علت همسايگي ايران و نواحي گشوده شده سند ، پيش از آن هم كمي مفهوم بوده  در نتيجه اقامت سربازان فارسي زبان در آن نقاط بسرعت توسعه پيدا كرده و با وجود مزيت زبان عربي بعنوان زبان ديني فارسي بزودي به صورت زبان عامه در آمد . در اوايل قرن دوم هجري سندرا مهران مي نوشتند و خاك دورادور رودخانه مزبور در حال حاضر هم بنام دره مهران شهرت دارد و همين طور شهري بنام برهمن آباد وجود داشته كه اينك به منصوره موسوم است و اسمهاي مهران و برهمن آباد نفوذ سريع زبان فارسي را در سامان مذكور آشكار مي سازد . توسعه خاك ايران تا سند و مولتان : از قرن سوم هجري حكومت نيم مستقل طاهريان در ايران تشكيل شد و بدنباله آن دودمان صفاريان سيستان بروي كار آمد . صفاريان ، بويژه يعقوب بن ليث و برادرش عمروبن ليث حكومت سند و مولتان را هم بدست داشتند و بديهي است كه اين امر بر توسعه در نواحي مزبور افزوده و طبق شواهدي كه در دست است در آن ايام زبان فارسي به عنوان زبان تكلمي در آمده بود و مخصوصا” مردم در نواحي مكران و مولتان بدان زبان صحبت ميكردند . در چنين محيطي بود كه نخستين شاعر معروف فارسي تولد يافت . رابعه بنت كعب رابعه از ناحيه قزدار ( قصدار ) بلوچستان خاسته است . از تاريخ ولادت و در گذشت او اطلاعي نداريم مگر اينكه جزو معاصرين رودكي سمرقندي بوده و در عهد سامانيان زيسته است . او از خاندان محترمي از اعراب بوده و پدرش (( كعب )) به عنوان يكي از اعمال قزدار شهرت داشته است . شاعره مزبور كه بعشق جواني باسم بكتاش متهم و گويا بدستور برادرش حارث كشته شده ، داراي عواطف و جذبات لطيف بوده و بيش از پنجاه بيت از وي در كتب تواريخ و تذكره و لغت و غيره مي توان مشاهده كرد . از آنجمله آنست : عشق او باز اندر آوردم به بند                                                                         كوشش بسيار نامد سودمند توسني كردم ندانستم همي                                                                         كز كشيدن سخت تر گردد كمند مرا به عشق همي متهم كني بحيل                                                                         چه حجت آري پيش خداي عزوجل بعشقت اندر عاصي چنان نيازم شد                                                                         بدينم اندر طاعت همي شوم بمثل نعيم تو نخواهم حجيم با تو رواست                                                                         كه بي تو شكر زهر است و با تو زهر عسل بروي نيكو تكيه نكن كه تايكچند                                                                         بسنبل اندر پنهان كند بخم زحل در سال 372 ه مولتان و نواحي آن تحت تسلط فاطميان و اسماعيليان كه از حمايت خليفه عزيز بالله فاطمي مصري برخوردار و به راهبري حكيم بن شبان باين منطقه حمله كرده بودند ، در آمد و اين بساط بعدا” بدست سلاطين غزنوي برچيده شد . سلاطين دوره غزنوي و توسعه فارسي : سلاله غزنوي ها از حيث توسعه دين اسلام و زبان و ادبيات فارسي در نقاط زياد شبه قاره و غلبه مسلمانان در آن ديار بسيار مهم است . سر سلسله غزنوي ها سلطان ناصرالدين سبكتكين ( م 387 ه ) از سال 376 ه . به بعد چند بار به هند حمله كرد و حاكمان هند را شكست داد ولي نواحي آن سامان تحت سلطه مستقل وي در نيامد چون حاكمان مزبور در مورد قبول اطاعت و ادي خراج وفادار نمي ماندند . فرزند نامي وي سلطان محمود غزنوي كه هفده بار به شبه قاره حمله  كرده و هميشه فاتح مانده بود ، در سال 401 ه به حكومت اسماعيلي ها و قرامطه در سند و مولتان خاتمه داد و تا سال 418 ه قسمت مهم هند را به تصرف خود در آورد و هزاران نفر غير مسلمان را بوسيله مبلغان و عالمان لشكر خود با اسلام ساخته و باين دين گروانده بود . در نتيجه تهاجمات محمود وورود شعرا و ادبا و علما و عامه فارسي زبان به هند ، زبان و ادبيات فارسي در نقاط پاكستان و هند بفتح و توسعه بي سابقه يافت و تا اشغال كلي خاك شبه قاره هند بوسيله اروپائيان در ربع دوم قرن سيزدهم هجري زبان فارسي به عنوان زبان رسمي و علمي و ادبي آن سرزمين پهناور باقي  ماند . تشويق و ترغيب سلطان محمود و امراي وي از شعرا و ادبا نيز گسترش شعر و ادب فارسي بسيار مهم بوده است چنانكه تذكره نويسان صراحت كرده اند دربار محمود داراي قريب چهارصد شاعر و نويسنده بوده است . لاهور به عنوان غزنين خرد : در عهد غزنويان كه تا سال 582 ه . ادامه داشته شهر لاهور كرسي استان پنجاب كنوني پاكستان بعنوان مركز مهم ادب و فرهنگ فارسي در آمده بود و خوشبختانه اين شهر در سير تحولات ايام مقام مهمش را تا كنون حفظ كرده و مي كند . از سال 405 ه . سلطان محمود يكي از امراي خود را به نام ساروغ در لاهور بعنوان نايب برگزيده و تعيين نموده و از آن به بعد نائبين سلاطين غزنوي در آن شهر وجود داشته اند . در نتيجه تهاجمات غوري ها به پايتخت غزنه و همه سوزي علاءالدين جهانسوز غز ، سه پادشاه آخر سلسله غزنوي ، بهرام شاه و خسرو ظهيرالدوله و خسرو در لاهور بسر برده اند و تاجگذاري پادشاه اخير الذكر هم در اين بعمل آمد . در نتيجه پادشاهان و امراي غزنوي در لاهور بسياري از شعرا و ادباي فارسي باين سامان گراييده و براي همين است كه اين بعنوان غزنين خرد يا غزنين ثاني تلقي گرديده است . در ميان ادبا و شعراي مهم غزنوي كه در لاهور مقيم بوده اند سيد علي جلالي هجويري معروف به داتا گنج بخش ( م در حدود 480 ه ) ، ابوالفرج روني لاهوري ( م تقريبا” 497 ه ) و مسعود سلمان لاهوري ( م 515 ه ) را ميتوان نام برد . سيد علي ملقب به ابو الحسن از متصوفه معروف  مبلغين نامي قرن پنجم هجري است و كتاب كشف المحجوب از اركان تصوف اسلامي و يكي از قديميترين كتبي است كه در اين باب بفارسي نوشته شده است . آرامگاهش در لاهور مرجع عوام و خواص مي باشد . او از دهكده جلاب غزنين بوده و پس از آن به هجوير از توابع همان شهر شتافته و گويا در سال 431 ه به لاهور آمه و به ارشاد مطالب دين و تبليغ اصول و عقايد پرداخته است . علي هجويري دومين مبلغ مهم اسلام است كه بعد از شيخ اسمعيل بخارائي ( م 395 ه ) به هند آمده است . كشف المحجوب وي 34 باب دارد و شامل بحث هاي عرفاني و روحاني و ذكر فرق متصوفه معاصر و بعضي اصطلاحات تصوف است ، و نگارنده گاهگاهي در بين السطور از كتب پيشينيان كه در نگاشتن كتاب بآنها نظري داشته ذكر نموده است . سبك اين كتاب كهنه و نزديك به روش نويسندگان ساماني است و در عين حال كتابي است جزيل و متين و موجز . ابوالفرج بن مسعود روني لاهوري شاعر صاحب ديوان است كه قصيده و غزل و رباعي و قطعه نيكو سروده و شعراي بزرگ بعدي چون مسعود سعد سلمان و انوري ابيوردي و ظهير فاريابي و فيضيفياض اكبر آبادي سبك شعر و مقام وي را ستوده اند : سخن خواجه بوالفرج بدرست                                           گوهر نظم و نثر را كان گشت خاطر من چو گفتة او ديد                                           از همه گفته ها پشيمان گشت (مسعود سعد ) باد معلومش كه ره بندد بشعر بوالفرج                                           وز عذوبت مشربعيشت چو نظم فرخي (انوري ) ذوقي كه توان گرفت از شعر                                           از شعر ابوالفرج گرفتم (فيضي ) راجع به نسبت روني ابوالفرج و كيفين مكاني ناحيهع رون يا رونه با رونك يا روين محقيقين اختلاف نظر دارند كه آن قسمتي از لاهور يا ناحيه اي از ناحيات خراسان ايران بوده است وي مولدش خراسان مي باشد يا لاهور ، اما قسمت مهم زندگاني خود را در لاهور گذرانده و گويا در همانجا در گذشته است . ديوان اشعار ابوالفرج روني در ايران چاپ شده ، تحقيقاتي درباره وي نيز به عمل آمده و مي آيد . نمونه اي از اشعار وي را باضافه يك رباعي در زير ملاحظه مي فرماييد : چو سر رشته خويش گم كرده ام                                          به عالم يكي رهبرم آرزوست مرا خورد يكبارگي غم دريغ                                          بگيتي يكي غمخورم آرزوست زر و زيور من قناعت بس است                                         نگويم زر و زيورم آرزوست در اين عهد ناخوش كه قحط سخاست                                         نگويم كه سيم و زرم آرزوست * تا يك نفس از حيات باقي است مرا                                          در سر هوس شراب و ساقي است مرا كاري كه من اختيار كردم اين بود                                          باقي همه كار اتفاقي است مرا  مسعود سعد سلمان لاهوري اصلش از همدان ولي در لاهور متولد شد . پدرش سعدبن سلمان يكي از اعمال سلطنت غزنوي بوده كه از سال 427 ه از غزنه به لاهور كوچ كرده و در همانجا بود كه در حدود سال 438 ه مسعود متولد شد . مسعود علوم و فنون متداول عصر را بخوبي كسب نموده و در جواني جزو نديمان شاهزاده سيف الله محمود فرزند سلطان ظهيرالدوله ابراهيم غزنوي ( 451 – 492 ه ) در آمده و بعلت فتنه انگيزي حسودان كه به اختلاف نظر سلمان و شاهزاده مسعود منجر شد ، دو سال در حصارهاي دهك و سوي وناي هند محبوس مانده و در عهد سلطان علاء الدين مسعود سوم ( 492 – 508 ه ) نيز هشت و بقولي سيزده سال در حبس بسر برده و بعد از رهائي بعنوان كتابدار كتابخانه سلطنتي غزنويان در غزنه بسر برده است . مسعود سعد سلمان يكي از اركان مسلم شعر فارسي است . ميگويند به زبانهاي عربي و فارسي و هندي دواوين جداگانه داشته ولي اينك ديوان فارسي و چند شعر عربي وي در دست است و از ديوان هنديش اطلاعي نداريم . مسعود آنطور كه محققين به پايه اثبات رسانده اند مبتكر و مبدع سه نوع موضوع شعر است و اين نوع شعر را قديم تر از مسعود تاكنون بدست نياورده ايم : 1 – حبسيات ( شعرهاي زنداني ) . 2- شهر آشوب ( وصف اصناف و پيشه وران و اوضاع شهرها ) . 3 – مسنتراد ( كه قسمت كوتاه مصراع ها از روي معني با مصراع هاي بلندتر منوط بنظر ميرسد ) . جبسيات مسعود سعد بسيار مؤثر و پرسوز و ساز است ، و شاعر حساس ، رنج و محنت روحي خود را آنطور بيان داشته كه خوانندگان متأثر مي گردند و تحت تأثير گفته شاعر قرار ميگيرند . با وجود اين همه ناراحتي ها ، شاعر لهجه مردانه و جرأت آموزانه خود را حفظ كرده و مردم را به تحمل شدائد توصيه مي نمايد : مثلا” : سر به پيش خسان فرو نارم                                    كه من از كبر سرور چمنم منت هيچ كس نخواهم از آنك                                    بنده كرد كردگار ذوالمننم گر ز خورشيد روشني خواهد                                    ديدگان را ز بيخ و بن بكنم *** از فلك تنگ دل مشو مسعود                                   كه فراوان ترا بيازارد بد مينديش و سر چو سرو برآر                                   گر جهان بر سرت فرو آرد در شهر آشوب هاي خود مسعود بيشتر اصناف و پيشه وران شهر لاهور را توصيف نموده است . ديوان شاعر با مقدمه فاضلانه استاد شادروان رشيد ياسمي چاپ و تجديد چاپ شده است . اينك با نقل قطعه كوتاهي از مسعود سعد با نام (( اختران مأمور )) از ذكر وي به سبب زيادش دست مي كشيم : از پي اين عبير ميريزند                                  وز پي آن حنوط مي سايند نكند آنكه رأي و كام كسي                                 ز انكه خود كامكار و خود رأيند قطره ي آب را ندهند                                 تا بخون روي گل بيالايند گنه و عذرشان خردمندانه                                 نه بگويند و هيچ نستايند خلق را پاره پاره در بندند                                 پس از آن بندبند بگشايند همه فرمان بران يزدانند                                 تا نداني كه كار فرمايند جانشينان غزنويان ، غوريان بودند ( 582 – 602 ه ) و در عهد سلطنت پادشاهان اين سلسله فتوحات مسلمانان در داخل شبه قاره هند و پاكستان ادامه يافت . بعد از غوريان ، سلاطين مملوك ( غلامان ) بروي كار آمدند . ( 602 – 686 ه ) ولي از اين سلسله پادشاهان وچندين سلسله هاي بعدي در ادوار تاريخ شبه قاره هند و پاكستان به عنوان (( سلاطين دهلي )) ياد مي كنند چه آنان شهر دهلي را بعنوان پايتخت برگزيده و لاهور را براي نائين خود باقي گذاشته بودند . سلسله هاي ياد شده عبارتند از مملوكان يا غلامان مذكور فوق ، خانوادة خلجي ها ( 689 – 721 ه ) ، دودمان تغلق ها ( 721 – 817 ه ) ، سلالع سادات ( 817 – 852 ه ) و سوري ها ( 852 – 933 ه ) و بعد از آن  بابري ها يا تيموريان شبه قاره روي كار آمدند ( 933 – 1273 ه ) . سلاطين دهلي و وضع زبان و ادبيات فارسي : در عهد سلاطين دهلي ، زبان و ادبيات فارسي در سراسر گوشه و كنار شبه قاره توسعه پيدا كرده و علاوه بر مسلمانان ، هندوان هم بياد گرفتن زبان فارسي و تصنيف و تأليف و سرودن شعر بدين زبان ساعي بودند . سر سلسله پادشاهان مملوك قطب الدين ايبك براي تأليف كتاب (( تاج المآثر )) به تاج الدين محمد نظامي دستور داده ( سال 602 ه ) و اين كتاب شامل وقايع تاريخي شبهقاره از سال  587 الي 612 ه مي باشد ولي متأسفانه بيشتر متكلفانه و مصنوع نوشته شده است . همين پادشاه دستور بناي قوت الاسلام در نزديكي دهلي را صادر نموده كه بعدا” بمناسبت انتساب ان به صوفي نامي خواجه بختيار كاكي ( م 634 ه ) به نام (( منار قطب )) معروف گرديده و يكي از بناهاي بسيار مهم شبه قاره شبيهسبك ايران محسوب ميشود . سلاطين مملوك دولت هاي ت-حت حمايتشان را نيز در نقاط دور دست داشتند مثلا” دولت ناصر الدين قباچه در ناحيه اچه ( بهاولپور ) كه محمد عوفي صاحب تذكره لباب الالباب و كتاب جوامع الحكايات و لوامع الروايات و نيز ابو عمرو منهاج الدين عثمان جوزجاني صاحب تاريخ طبقات ناصري بدر بارش توسل داشته اند . نويسندگان مزبور در نتيجه هجوم مغول ها در ايران به آن سامان پناه برده بودند . تاريخ طبقات ناصري در سال 658 هجري به تكميل رسيده و بنام سلطان ناصرالدين محمود از سلاطين مملوك ممنون و منسوب گرديده است . سبك نگارش اين كتاب ساده و سليس است . وي طبق روش زمان ، الفاب پادشاهان و سنين را به عربي در آورده است . علاوه بر اچه مذكور ، شهر مولتان هم در نتيجه تشويق شاهزاده محمد پسر سلطان غياث الدين مملوك ، بعنوان مركز شعر و ادب فارسي در آمده بود و بزرگان ادب مانند عراقي همداني ( م 688 ه داماد و خليفه مجاز شيخ بهاء الدين زكريا مولتاني م در حدود 664 ه ) و امير خسرو دهلوي ( م 725 ه ) و خواجه حسن سجزي ( م 737 ه ) مدتي را آنجا گذرانده اند . ادامه دارد ” پاورقي ها ” نثر فارسي اين سلسله مقالات از نويسنده كه پاكستان الاصل هستند ، ميباشد  . 1 – راهنماي زبان سانسكريت چاپ دانشگاه تهران ص 32 . 2 – ادب نامه ايران مؤلفه پرفسور مقبول بيگ بدخشاني چاپ لاهور ص 11 . 3 – ميراث ايران ( مترجمه بفارسي ) مقاله ايران و دنياي قديم . 4 – ادب فارسي در پاكستان ( اردو ) از دكتر ظهور الدين احمد ، لاهور مقدمه در سير روابط . 5 – ادب فارسي در كشمير ( اردو ) مؤلفه پروفسور سروري مرحوم ص 10 . 6 – راهنماي سانسكريت ص 43 . 7 – تاريخ ادبيات مسلمانان پاكستان و هند لاهور ج 1 : مقدمه تاريخ . 8 – مختصر تاريخ ادب فارس ( اردو ) پيشاور ص 4 . 9 – ايران بعهد ساسانيان ( مترجمه اردو ) ص 37 . 10 – بنام وادي مهران طبق استعمال كلمه وادي بجاي دره در شبه قاره . چ 11 – احسن التقاسيم في معرفه الاقاليم طبع ليدن ص 325 . 12 – از رابعه تا پروين اثر كشاورز صدر تهران 122 – 123 . 13 – ادب فارسي در پاكستان ج 1 ص 14 . 14 – لاهور ، ماضي و حال ( بزبان انگليسي ) دكتر محمد باقر ، لاهور ص 51 . 15 – ر – ك سبك شناسي شادروان بهار (( كشف المحجوب ))  . 16 – داتا كنج بخش ( انگليسي ) دبير خانه سازمان عمران منطقه اي تهران . 17 – مآثر لاهور مرتبه سيد هاشمي فريد آبادي ، لاهور و نيز ادب فارسي در پاكستان ج 1 : ص 48 . 18- ارمغان پاك مرتبه شادروان دكتر اكرام ، كراچي ص 84 . 19 – مباحث ( اردو ) دكتر سيد محمد عبد الله لاهور ، مكتب خراساني در شعر فارسي اثر دكتر محجوب و شهر آشوب فارسي تأليف احمد گلچين معاني : (( نخستين شهر آشوب )) . 20 – گلشن ابراهيمي ( تاريخ فرشته ) : فارسي در عهد سلاطين دهلي . 21 – ميراث ايران ( مترجمه ) : هند و ايران .

طيبيان مُستعلى و بُهُره در هند

مستعلى، خليفه فاطمى، كه در سال 487/1094 به عوض برادرش نزار به خلافت رسيد، و پسر و جانشين او آمر، نه فقط در مصر و سوريه، بلكه در يمن و هند نيز رسماً امام شناخته مىشدند. لكن پس از آنكه آمر در سال 524/1130 قربانى حملهاى از جانب فدائيان نزارى شد، انشعاب بيشترى در دعوه اسماعيلى پديد آمد. آمر پسرى هشت ماهه به نام طيّب از خود برجاى گذاشته بود كه به محض تولد به جانشينى خلافت تعيين شده بود. اما در جوى آشفته پيرامون جانشينى، حقوق او ناديده گرفته شدو از سرنوشت اين كودك اطلاع ديگرى در دست نيست. در سال 526/1132 يكى از عموزادگان آمر مقتول، عبدالمجيد، با لقب الحافظ بر تخت خلافت نشست و آخرين خلفاى فاطمى (تا سال 567/1171) از نسل او بودند. امامت اين خاندانِ همتبار در اثر دعوه رسمى فاطمى در مصر و سوريه پيشرفت زيادى كرد، اما در يمن آخرين خلفاى فاطمى را فقط اميران عدن و چند تن از حاكمان صنعا به رسميت شناختند. ملكه صليحى، سيده اُرودى، در ذوجبله (جنوب غربى ابّ) اين فرصت را براى رهايى از نوع اقتدار قاهره غنيمت شمرد.

او از داعى يمن، ذُئيب بن موسى، كه به امامت طيّب، كودك ناپديد شده وفادار ماند، حمايت كرد. داعيان طيبى بخش مهمى از جوامع يمن را آيين خود كردند و حتى پس از انقراض خاندان صلحيان (532/1138) دعوه يمنى و هندى، كه از زمانهاى بسيار قديم به آن وابسته بودند، به آيين طيّبى باقى ماندند. طيّبيان نيز درباره مسأله غيبت همان نظر نزاريان را داشتند: امام راستين، طيّب، صرفاً در غيبت به سر مى برد و رهبرى جماعت را در دوران غيبتش داعى مطلق به نمايندگى از او عهدهدار است. پس از درگذشت ذُئيب بن موسى در سال 546/1151 اين منصب به ابراهيم حامدى رسيد كه او نيز آن را به پسرش حاتم واگذاشت.

ابراهيم حامدى كه تا زمان مرگش در سال 557/1162 در صنعا در جمع اميران غيراسماعيلى طايفه يام فعاليت مىكرد، مؤسس آيين طيبى بود. او در اثر مهم خود، كنزالولد، انديشههاى كرمانى را ترويج مىكند. يك داستان نمايشى عارفانه مربوط به عالم هستى درباره نافرمانى، هبوط و رستگارى ـ كه از منابعى تاكنون ناشناخته خلق شده بود ـ به نظام عقول دهگانه كرمانى (رك. پيشتر ص 372) پيوند زده مىشود. عقل سوم بر سر مقام با عقل دوم به ستيز برمىخيزدكه به كيفر اين كار محكوم به هبوط مىشود، و اكنون به عنوان عقل دوم در مقام يك مدبر، جهان مادى را از سايه پديد آمده از غرورش بوجود مىآورد. در عين حال، در مقام آدم روحانى نخستين نمونه آسمانى انسانهاى زمينى است كه رهايىاش بر حسب الگوى رستگارىاش بوقوع مىپيوندد: عقل دهم، تهذيب يافته با دانش و ندامت، بار ديگر به جايگاه اصلى خود در كنار خالق عروج مىكند.

بدعت مهم ديگر ابراهيم حامدى قبول رسائل اخوانالصفا، يك دايرةالمعارف علمى ـ فلسفى نوافلاطونى، شامل پنجاه و دو رساله بود كه انديشمندان عرب در قرن چهارم / دهم در بصره آن را گردآورى كردند89. پس از نخستين كشفيات متون اصلى اسماعيلى به كوشش گويار (S. Guyard, 1874) و كازانوا(P. Casanova,1898) ، تحقيقات اروپايى در آغاز بر اين باور بود كه كتاب «رسائل» نمايانگر آيين اصلى اسماعيليه است. لكن تحقيقات ايوانف و استرن بر اين ادعا خط بطلان كشيد.

استرن كه مؤلفان «رسائل» را شناسايى كرد90، نشان داد كه طيبيان يمنى قرن دوازدهم م. نخستين كسانى بودند كه از اين دايرةالمعارف بصرى باخبر شدند و به آن پاسخ دادند. كتاب كنزالولد اثر ابراهيم حامدى قديمىترين متن اسماعيلى است كه در چندين مورد از «رسائل» استشهاد مىكند. با وجود اين، محققانى چند از قبيل ماركه و حمدانى بر ادعاى خود درباره ويژگى اصالت اسماعيلى اين دايرةالمعارف اصرار مىورزند91. طيبيان دومين امام غايب سلميه، احمد بن عبدالله (رك. پيشتر ص 342) را مؤلف «رسائل» مىدانند92.

هر چند جماعتهاى طيبى در اندك زمانى در مصر وسوريه ناپديد شدند93، لكن تا زمان حاضر در يمن و هند به حيات خود ادامه دادهاند. در يمن منصب داعى مطلق تا سال 605/1209 در اختيار خاندان حامدى بود و پس از آن به قبيلهاى از نسل اموى، بنى الوليد عنف قرشى، منتقل شد كه تا سال 946/1539 آن را حفظ كردند. داعيانى كه مجموعهاى كامل از آثار مربوط به آيين و تاريخ اسماعيلى را مرهون آنان هستيم94، در آغاز در صنعا، و از قرن چهاردهم م. در قلعه ذومرمر در ارتفاعات حراز (در شرق حُديده در كرانه درياى سرخ) زندگى مىكردند.

بخش اعظم قبائل ساكن در اين ناحيه آيين اسماعيلى داشتند. هنگامى كه امامان زيدى از صعده و صنعا در قرن پانزدهم م. قلمرو اقتدار خود را به سمت جنوب گسترش دادند (رك. ص 433) جماعتهاى طيبى مورد تعقيب و آزار شديد قرار گرفتند. در سال 829/1426 داعى مطلق على بن عبدالله ناگزير شد قلعه ذومرمر را ترك كند و در كوهستانها پناه گيرد. برادرزاده و جانشين او، ادريس عمادالدين (873-795/1468-1392) كه به عنوان داعى نوزدهم در سال 832/1428 جايگزين عموى خود شد، آخرين رئيس مهم طيبيان يمنى و مردى بود كه در هر سه زمينه سياست، جنگجويى و نويسندگى به يك اندازه از خود شايستگى نشان داد. او مؤلف يك كتاب تاريخ امامان (شامل فاطميان مصر) در چندين مجلّد است95. ادريس پيروزمندانه از ارتفاعات حراز در برابر زيديان دفاع كرد و همزمان با آن، انتقال مركز فعاليت داعى را به هند تدارك ديد96.تا اين زمان، داعى مطلق يمنى براى طيبيان شمال غرب هند نيز مرجع و رهبر يمحسوب مىشد. دعوه فاطميان را احتما يك داعى يمنى موسوم به عبدالله به هند برد كه گفته مىشود در سال 460/1067 در كمبى (خمبهت) در گجرات پياده شده است. در كمبى همچنين مقبره يك داعى طيبى، محمد على (د. 532/1137)، مورد احترام است97. با انجام فعاليت تبليغى در ميان هندوان، دعوه در اطراف خليج كمبى در جمع بازرگانان و پيشهوران شهرى گسترش يافت. تا زمان حاضر مراكز مهم تبليغى عبارتند از:

سدپور، پاتن و احمد آباد در شمال، و سورت و بمبئى در جنوب كمبى. جماعتها از طريق دريا با مركزشان در يمن مرتبط بودند و اسماعيليان هندى به يمن مىرفتند تا اسرار اين آيين را نزد استادان در جوار داعى مطلق فراگيرند. بدين ترتيب يك هندى به نام حسنبننوح هندى (بهروچى) زير نظر دو تن از جانشينان داعى ادريس عمادالدين، نويسندهاى دانشمند و برجسته شد98. يكى از شاگردانش، يوسفبن سليمان اهل سدپور در سال 946/1539 بيست و چهارمين داعى مطلق تعيين شد و اولين هندى بود كه به اين منصب رسيد.

در اين زمان بار ديگر او در زادگاهش سدپور اقامت گزيد، لكن در سال 974/1567 در آنجا درگذشت. جانشين و، داعى مطلق بيستوپنجم، سرانجام در هند ساكن شد و در آنجا بود كه جماعت طيبى توانستند زندگى بدون اضطراب در دوران امپراطورى مغول بگذرانند. لكن اختلافى كه سبب دودستگى اين جماعت پس از مرگ داعى بيستوششم در سال 999/1591 گرديد، ناآرامى به بارآورد: هنديان داوودبن قطب شاه برهانالدين را داعى تعيين كردند، در حالىكه در يمن سليمان هندى برادرزاده اولين داعى هندى مدعى شد كه داعى مطلق فقيد او را به جانشينى تعيين كرده است. مقبرههاى اين دورغيب در احمدآباد را پيروان هر يك تا امروز محترم داشتهاند.

دعوء يمنى عمدتاً «سليمانى» باقى ماند. از سال 1050/1640 عنوان داعى مطلق در يمن در خاندان مكرمى حفظ شده است كه در اصل نجران (در عربستان سعودى فعلى، در نزديكى مرز يمن) بودند. آنان بار ديگر پايگاهى را در كوهستانهاى حراز از سال 1177/1763 به دست آوردند و پيروزمندانه از اين منطقه قديمى اسماعيلى در برابر امامان زيدى صنعا دفاع كردند. در سال 1289/1872 بود كه سردار عثمانى احمد مختار پاشا با تسخير قلعه عتّاره به استقلال اسماعيليان پايان داد.

عقيده بر اين است كه داعى مطلق سليمانى فعلى، شرفى حسين بن حسن مكرمى (از سال 1396 ق 1976/ م.) در عربستان سعودى اقامت دارد. در نجران و حراز جماعتهايى سليمانى وجود دارند و در هند اقليّتى كوچك كه بسرعت رو به كاهش مىرود در بمبئى و حيدرآباد (دكن) به چشم مىخورد. بروده (در شرق كمبى) مقّر نماينده (منصوب) داعى يمنى است99.

در هنگام بروز انشعاب در سال 1591 م. اكثريت عظيم جماعتهاى هندى داوود بن قطب شاه هندى را داعى بيستو هفتم مىدانستند. او در سال 1021/1612 در اقامتگاه خود در احمدآباد گجرات درگذشت. از پايان قرن هجدهم، داعيان كه از فرقه مبارزان سلحشور را جپوت (فرزندان راجهها) بودند در جامنگر (ناونگر) در ساحل خليج كچ اقامت داشتهاند. در سال 1785 م. بصورت اقامتگاهى رسمى داعى مطلق شد (كه او را سيدنا يا ملّاجى صاحب نيز مىناميدند). مدرسه دينى اسماعيلى كه داعى چهلوسوم، داعى سيفالدين در سال 1809 در سورت تأسيس كرد، درس سيفى (نيز جامع سيفيّه: دانشگاه سيفى) مهمترين مركز فراگيرى اسماعيلى در هند تا زمان حاضر بوده است100.

اسماعيليان طيبى (يا مستعلى) در هند آيين خود را دعوت هاديه مىنامند و از نام بُهرَه يا بُهُرَه به معنى «بازرگان» (از لغت گجراتى Vohorvu: تجارت كردن) نيز استفاده مىكنند. آنها در هند عموماً با اين نام شناخته مىشوند. تعداد آنان در هند نيم ميليون نفر برآورد مىشود كه بيش از نيمى از اين تعداد در گجرات زندگى مىكنند.

بزرگترين جماعت كه غريب 60000 پيروان دارد، جماعت بمبئى (مهاراشترا)است. از دهه 1920 بمبئى مقّر دائمى داعى مطلق داوودى و اداره مركزى او نيز بوده است. بعلاوه جماعتهايى مهم در برهانپور، ايندور و اوجاين (ماديه پرادش)، در اُدايپور (راجستان) و در شهر پاكستانى كراچى (25000) وجود دارند. جماعت داوودى يمن قريب 2500 نفر101 (در برابر 100000 سليمانى)102 برآورد مىشود. از قرن نوزدهم م. بُهُرههاى داوودى هند اهل زنگبار در تمام بنادر ساحل شرق افريقا و در اوگاندا ساكن شدهاند. در ساحل 1967 تعدادشان قريب 15000 نفر بودند103.

منصب داعى مطلق را شخص داعى به وسيله نصجلى به يك جانشين شايسته يعنى پرهيزگار و عالم، تفويض مىكند. در عمل، خوزه نامرزهاى احتمالى به نزديكترين بستگان داعى محدود مىشود. خاندان داعى كنونى (ابنشيخ جيوانجى) از سال 1817 م. فقط با يك وفقه اين منصب را در اختيار داشته است. داعى مطلق پنجاه و يكم، طاهر سيف الدين (1965 ـ 1915) كوشيد تا اقتدار رسمى خود را تا سر حّد قدرت مطلق در تمام امور دنيوى و روحانى جماعتهاى بُهُره گسترش دهد.

براى نيل به اين هدف، او وجوه هنگفت حاصل از هدايا و اوقات و مهمتر از همه مالياتهاى شرقى (زكات، صدقه فطر، خمس) و ساير مالياتها و مطالبات وصول شده توسط عاملانش د تمام جماعتهاى هند و شرق افريقا را به مصرف رساند. وى مخالفانش رابا طرد كردن (سلام بند: ممانعت از سلام كردن، يعنى محروميت از بوسيدن دست داعى) تنبيه مىكرد و اين كار به معناى آن بود كه چنين اشخاصى نه فقط از ورود مساجد و مكانهاى مقدس و شركت در مراسم مذهبى از قبيل عروسيها و غراداريها محروم مىشدند، بلكه از لحاظ اجتماعى و بازرگانى نيز در انزواى كامل (برائت) قرار مىگرفتند. جماعتهاى متمرّد با اعمال نوعى از ممنوعيّت ـ تعطيل تمام مراسم مذهبى توسط نمايندگان داعى ـ تأديب مىشدند. در دهه 1920 مخالفتى آزادانديشانه با استبداد داعى مطلق رو به افزايش نهاد، و در دو مرافعه دادگاهى «اصلاح طلبان» كوشيدند داعى را وادار كنند گزارشهاى سالانه مربوط به وجوه حاصل از وقفيّات و چگونگى مصرف آن را ارائه دهد (مرافعه چند بهائى گولا Chandabha I Gulla، بمبئى 1922-1917)، و اختيارات خويش در زمينه تكفير اشخاص را به موارد انحراف دينى محدود كند

(مرافعه برهانپور درگه Bur hanpur Durgah، برهانپور 1931، لندن 1947). در سال 1949 م. مجلس نمايندگان بمبئى حق تكفير را از داعى سلب كرد (قانون منع تكفير)، اما او در سال 1958 م. با توسل به مواد 25 و 26 قانون اساسى كه به موجب آن هر جماعت مذهبى حق ابراز اعتقادات خويش و رسيدگى به امور خود را دارد، به آن قانون اعتراض كرد. در سال 1961 م. دادگاه عالى بمبئى اين قانون را به دليل مغايرت با قانون اساسى لغو كرد. اين اقدام تقريباً به طور مسلم به سبب وجود روابط حسنه ميان داعى و حزب كنگره صورت گرفت كه او با دادن هدايا و فعال كردن يك عامل بالقوه و قابل ملاحظه در درون انتخابات از آن حزب حمايت كرد. موفقيت داعى اختلاف ميان اصلاح ط

داعى مطلق تنها نماينده امام غايب، يكى از فرزندان (ناشناخته) امام طيّب است كه در سال 1130 م. ناپديد شد. در اين سمت، داعى ادعا مىكند تمام امتيازات امام را دارد و «شبه معصوم» (كالمعصوم) است. هر گونه كار مربوط به بُهُره مستلزم موافقت (رضاى) اوست. وى بالاترين مرجع در تمام مسايل مربوط به مذهب است و مدرسه دينى «درس سيفى» در سورت را برادرش يوسف نجمالدين اداره مىكند. مبادرت به تفسير باطن قوانين شريعت از طريق مطالعه آثار مكتوب باطنى مختص شاگردان اين مدرسه دينى و نيازمند تأييد داعى است.

بهرغم رنگ بسيار عارفانه حقايق طيّبى، ماهيت اجبارى شريعت هرگز به صورتى جدّى از سوى تجارب اباحيگرى مورد سئوال واقع نشده است. بُهرههاى داوودى مسلمانان شيعه مذهبى هستند كه پنج «ركن» اسلام (شهادت، نماز، حج، روزه و زكات) بىقيدوشرط به آنها مربوط مىشود. دو «ركن» ديگر به اين اركان اضافه مىشود: ولايت امام غايب و نايب او، و تعهد شديد به طهارت كه مستلزم انجام غسل پيش از اعيادى خاص و پوشيدن لباس سفيد مخصوص در نماز است. اما خطبه جمعه وجود ندارد

زيرا اين امر منحصراً به امام غايب اختصاص دارد، و از اين رو در مسجد منبر وجود ندارد. نيايش مربوط به ظهور امام جايگزين خطبه مىشود. علاوه بر اعياد عمومى اسلامى، بُهُرهها تعيين امام على(ع) به امامت در غدير خم (18 ذىالحجّه) را جشن مىگيرند و در اين مراسم پسران و دختران پانزده ساله پيمان (ميثاق) مىبندند

از امام و داعى اطاعت مىكنند; اعضاى مسنتر جماعت مىتوانند تجديد ميثاق كنند105. شهادت امام حسين(ع) در كربلا با روزه گرفتن در روز عاشورا (دهم محرم) و برگزارى مجالس روضهخوانى براى اين شهيد يادآورى مىشود و حاضران در مجلس گريهكنان بر سينه مىزنند. مراسم زنجيرزنى در اين جا ناشناخته است.

اين حقيقت كه اباحيگرى نهانى تمام گروههاى اسماعيلى، از جمله بُهُرههاى طيّبى، يكام از بيان نرفته است براى نمونه در فرقهاى كه از نظر تعداد پيروان اهميت چندانى ندارد، مهدى بگها (قريب 1000 نفر در بمبئى و نگپور)، قابل مشاهده است. مؤسس اين فرقه، عبدالحسين، در سال 1906 ادعا كرد كه حجّت امام غايب است و اظهار داشت كه با آن امام مكاتبه دارد و به فرمان او آغاز عصر جديد مكاشفه (دور كشف)و در نتيجه، الغاى شريعت را اعلام كرد106.

بُهُرههاى هند ميراث ادبيات فاطمى را تقريباً بتمامى حفظ كردهاند. بيشتر آثار مكتوب اسماعيلى، فاطمى و طيّبى اوليه از كتابخانههاى بُهُره سرچشمه مىگيرد كه آثار موجود در آنها را ابتدا مستشرق روسى ولاديمير ايوانف كه پس از انقلاب اكتبر به هند رفت، نئرد تحقيق و بررسى قرار داد. «راهنماى ادبيات اسماعيلى» كه ايوانف در بمبئى نوشت و در سال 1933 م. در لندن به چاپ رسيد، مبناى تحقيقى شد كه در اين زمان در تاريخ اسماعيليه آغاز گرديد. محققان اسماعيلى هند در قابل حصول كردن ادبيات اسماعيلى و تحقيق در آنها سهمى بسزا داشتهاند.

اثر زبده فقهى دعائمالاسلام به قلم قاضى نعمان فاطمى (د. 363/974 در قاهره) كه هنوز براى بُهُرهها نافذ است، به كوشش قاضى اسف فيضى، شخصى از گروه اقليت سليمانى تصحيح ، و بر آن تقريظ نوشته شده است107. فيضى در سال 1957 م. مجموعه بزرگ آثار خطى خود را براى دانشگاه بمبئى به ارث گذاشت108. در جمع داووديها داعى مطلق از روى حسادت حق ويژه خود در مراقبت از علم خفى را حفظ مىكند و براى مطالعه كتابهاى مقدس رضاى او لازم است.

با وجود اين، مصلحان مخالف، خاصّه خاندان عالم يمنى حمدانى اهل سورت، مىكوشند تااين انضباط مرتبط با علم خفى را از ميان بردارند. فيض الله حمدانى (1969-1877) كه به علت مخالفت با ادعاى مستبدانه داعى مطلق، همراه با تمامى اعضاى خانوادهاش در دادگاه عالى بمبئى تكفير شد، نخستين فرد داوودى بود كه كتابخانه مهم خود را در معرض استفاده عامه مردم و محقّقان قرار داد109.

پسرش حسين بن فيضالله حمدانى و نوهاش پروفسور عباس بن حسين حمدانى (دانشگاه وسيكانسين، ميلوكى) به عنوان مصحّح و محقق اعتبارى بينالمللى كسب كردهاند; اسماعيل ك. پوناوالا (دانشگاه كاليفرنيا، لوس آنجلس) تمامى ادبيات شناخته شده تمام گروههاى اسماعيلى را فهرست كتابشناسى ادبيات اسماعيلى 1977 خود ( Bibliography ofIsmaili Literature ) گردآورى كرد. اخيراً حتى داعى طرز برخورد نسبتاً آزاد انديشانهتر نسبت به مسايل انتشارات از خود نشان دادهاند; يكى از برادران داعى، حميدالدين، از ناشران برجسته آثار اسماعيلى است.

منابع درجه اول به صورت ترجمه

D. B. M. K. Jhaveri, A Legendary History of the Bohoras, JBBRAS 9 37 - 52. (1933 , (ترجمه از متن عربى الترجمه الظاهره لفرقه برهه الباهره). سيدنا حسين بن على بن محمد بن الوليد (هشتمين داعى مطلق، د. 667/1268)، رسالة المبدأ و المعاد، ترجمه فرانسوى به قلم هانرى كوربن:

H. Corbin, Cosmogonie et eschatologie, in: Corbin, Trilogie ismailienne, Tehran/Paris 1961,131-200

معرفی هندویزم

آیین هندو در قدیم دین برهمایى خوانده مى‌شد که به برهما، خداى هندوان اشاره مى‌کرد. هندوئیسم شکل تکامل یافته آنیمیسم است و به همین دلیل بنیانگذار آن شناخته‌شده نیست. این آیین گونه‌اى فرهنگ، و آداب و سنن اجتماعى است که با تهذیب نفس و ریاضت همراه شده و در تمدن و حیات فردى و جمعى مردم هندوستان نقش بزرگى داشته است  مردم هند پیش از هجوم آریایی‌ها پیش از مهاجرت آریایی‌ها به ایران و هند، مردم این سرزمین‌ها قومى کوتاه قامت و سیاه چرده بودند که فرهنگ و دین و مراسم مخصوص خود را داشتند و تمدن آنان در سطح تمدن بین‌النهرین بود. این قوم در ایران تقریبا به طور کامل از میان رفتند، ولى در هندوستان به طرف جنوب آن کشور رانده شدند و اکنون به نام قوم دراویدى (Dravidians   ) شناخته مى‌شوند و گروه بزرگى از اینها به نام نجس‌ها(Untouchables) معروفند که درباره ایشان سخن خواهیم گفت. حفاری‌هاى باستان‌شناسان در منطقه‌اى به نام موهنجودارو (Daro-Mohenjo) در کرانه رود سند (پاکستان)، آثار عظیمى از تمدن آنان را نشان داده است. از این کشفیات برمى‌آید که برخى از خدایان آیین هندو قبل از ورود آریاییان در هندوستان وجود داشته‌اند.  اصول دین هندو   اصول دین هندو عبارت است از: اعتقاد و احترام به کتاب‌هاى باستانى و سنت‌هاى دینى برهمنان و پرستش خدایانى که به ظهور آنها در دوره‌هاى قدیم عقیده دارند. اعتقاد به تناسخ و رعایت مقررات طبقات اجتماعى در معاشرت و ازدواج، همچنین احترام به موجودات زنده، مخصوصا گاو از اصول آن دین است. لفظ ام (Om) به معناى آمین براى هندوان بسیار تقدس دارد و از سویى اسم اعظم الهى به شمار مى‌رود و از این نظر به اسم اعظم یهوه در دین یهود شباهت دارد.    خدایان ودایی هندوان به عده بى‌شمارى از خدایان آسمانى و زمینى با اسما و صفات عجیب و غریب معتقدند و به آنها کرنش مى‌کنند و براى هر یک بتخانه‌هاى باشکوهى مى‌سازند. این خدایان با هم خویشاوندى سببى و نسبى دارند و ویژگی‌هاى جسمى و روحى هر یک به تفصیل و با ذکر جزئیات در کتاب‌های مقدس و فرهنگ دینى هندوان آمده است. اعتقاد به جلوه‌گرى خدایان به شکل انسان و حیوان در ادوار مختلف، نیز بسیار جلب نظر مى‌کند. دسته‌بندى خدایان در ارتباط با طبقات اجتماعى نیز معهود است. برخى از معروف‌ترین خدایان هندو عبارتند از:  اگنى (Agni) یعنى آتش  وارونا (Varuna) یعنى آسمان  ایشوار (Isvara) یعنى قادر متعال  رودرا (Rurdra) یعنى وحشتناک  راما (Rama) یعنى دلپذیر  کریشنا (Krishna) یعنى آبى پر رنگ  یاما (Yama) یعنى ارابه ران (معادل جم در آیین زرتشت) که خداى حاکم بر ارواح مردگان است .  اشوین (Asvin) یعنى اسب‌سوار، عنوان دو تن از فرشتگان آیین هندوست. هندوان معتقدند که این پزشکان آسمانى براى انسان تندرستى، نیکبختى و دارایى به ارمغان مى‌آورند.   پرستندگان بت مؤنث زشت و بدترکیب کالى (Kali) به معناى سیاه معتقدند هدایاى ویژه این بت را باید از طریق راهزنى به دست آورد و تقدیم بتخانه کرد. البته باید توجه داشت که معمولا بتان را بسیار زیبا مى‌سازند تا آنجا که بت در شعر فارسى کنایه از محبوب زیباست.    کتاب‌های مقدس ادعیه و آیین‌هاى هندوان در مجموعه‌اى به نام وداها(Vedas) به معناى دانش، به زبان سانسکریت گرد آمده است و به آن شروتى (Sruti) یعنى وحى و الهام و علوم مقدس موروثى لقب مى‌دهند. پژوهشگران تاریخ تصنیف وداها را بین ۱۴۰۰ تا ۱۰۰۰ ق.م. مى‌دانند، و بر این اساس سال‌هاى ۱۵۰۰-۸۰۰ ق.م. را دوره ودایى مى‌خوانند. چهار ودا وجود دارد، به این شرح:   1. ریگ ودا(veda-Rig) یعنى وداى ستایش 2. یجور ودا(veda-Yajur) یعنى وداى قربانى 3. سام ودا(veda-Sama) یعنى وداى سرودها 4. اتهرو ودا(veda-Atharva) یعنى وداى اتهروان (نام نویسنده این ودا).   در زمان‌هاى بعد برهمنان شرح و تفسیرهایى بر بوداها نوشتند؛ از این رو هر یک از وداها داراى دو بخش است:   نخست: منتزها (Mantaras)که عبارت است از متن اورادى در ستایش آتش، خورشید و سایر مظاهر طبیعت و دعاهایى براى فراخى‌ روزى، بارورى، بخشایش گناهان و غیره. دوم: براهمناها (Brahmanas)که مناسبت‌هاى آن اوراد را تعیین مى‌کند. پژوهشگران سال‌هاى ۸۰۰ ق.م. تا ۵۰۰ ق.م. را دوره برهمنى مى‌نامند. کتاب‌هاى دینى، فلسفى، عرفانى و ادبى بى‌شمارى در میراث فرهنگى هندوستان وجود دارد که به زبان‌هاى مختلف ترجمه شده و از جمله آنها کتاب معروف کلیله و دمنه است که در سانسکریت پنچاتنتر(tantra -Panca) یعنى پنج بخش خوانده مى‌شود.  کتاب‌هاى مهابهاراتا (bharata -Maha) و رامایانا(Ramayana) با محتواى اساطیرى رزمى و بزمى از احترام ویژه‌اى برخوردارند. کتاب‌های دینى و ادبى یاد شده به همه زبان‌هاى زنده جهان (و از جمله فارسى) ترجمه شده‌اند.  کتاب بسیار معروف و جذاب بهگودگیتا (gita -Bhagavad) یعنى سرود خداى مجید در بخشى از مهابهاراتاست که مستقلا مورد توجه قرار گرفته است. این کتاب گاهى به تخفیف گیتا نامیده مى‌شود، در باب اخلاص (Bhakti) سخن مى‌گوید و در اهمیت کتاب یاد شده همین بس که به طور مکرر به هر یک از زبان‌هاى زنده جهان ترجمه شده و دست کم شش ترجمه فارسى از آن موجود است.  این رساله مکالمات کریشنا با شاهزاده‌اى به نام آرجونا (Arjuna) یعنى روشن را در بر دارد. رساله یاد شده ظاهرا در قرن اول میلادى در روزنامه بزرگ مهابهاراتا گنجانیده شده است و نزد هندوان از هر کتاب دینى و عقلى دیگر محبوب‌تر و محترم‌تر به شمار مى‌رود. نظم آن کتاب یک دست نیست، ولى نیروى ذوق و شوقى که طى کلمات آن نوشته اعجاب‌انگیز وجود دارد، هزاران تن را دلباخته و فریفته خود ساخته است.  راز موفقیت گیتا در این است که مى‌کوشد اثبات کند راه حقیقى نجات و رستگارى در طریقه اخلاص قرار دارد و براى بیان این امر از داستانى کمک مى‌گیرد. آرجونا سوار بر ارابه سلطنتى براى جنگیدن با عموزادگان خود به سوى میدان مى‌رود و راننده ارابه که خداى پهلوانى یعنى کریشناست و در کنار او نشسته است، وى را به رزم و نبرد تشویق مى‌کند. شاهزاده دل به جنگ با خویشاوندان خود نمى‌دهد. در حالى که سرداران سپاه خصم یعنى عموزادگان او در شیپور جنگ مى‌دمند، به راننده فرمان مى‌دهد که ارابه او را در وسط رزمگاه در محلى قرار دهد که بتواند کوشش و رزم‌آورى هر دو سپاه را بدرستى مشاهده کند، ولى همین که خویشان و عموزادگان و بزرگان قوم را در حال پیکار و خونریزى مى‌بیند، دل او از پشیمانى و اندوه لبریز مى‌شود.  وى درد و رنج خود را با کریشنا، راننده ارابه در میان مى‌گذارد و از گرانى اندوه، تیر و کمان را از دست بر زمین مى‌افکند.  کریشنا او را بر این کم دلى سرزنش مى‌کند و دوباره وى را بر جنگ و نبرد برمى‌انگیزاند. در این هنگام بین آن دو یک سلسله مکالمات رد و بدل مى‌شود. در مرحله اول کریشنا او را به انجام وظایفى که در برابر صنف و طبقه خود دارد، متوجه مى‌سازد و به او خاطر نشان مى‌کند که انجام فرایض اجتماعى بر هر کارى مقدم است و نتایج و عواقب آن هر چه باشد، باید آنها را به عمل آورد و نباید پاداش و سزایى توقع داشت. ارجونا وظیفه خود را به یاد مى‌آورد که باید به عنوان یک شاهزاده از افراد طبقه کشاتریا جنگجویى و رزم‌آورى پیشه کند. آنگاه وى پاى به میدان نبرد مى‌گذارد و اعتراف مى‌کند که تهاون و سستى در انجام این واجب صنفى و فریضه مذهبى گناهى بزرگ است. از سوى دیگر اگر به جنگ بپردازد و کشته شود، روان او رستگارى یافته، به آسمان صعود خواهد کرد، و اگر پیروز شود، بر تخت پادشاهى خواهد نشست. علاوه بر این، میدان جنگ جاى تاسف و غم خوردن براى کشتگان و قربانیان نبرد نیست، زیرا اگر چه جسم آنان هلاک مى‌شود، روحشان جاویدان، باقى و برقرار است.  در یکى از قطعات گیتا سخنان زیر آمده که تعالیم اوپانیشادها را در مسئله وحدت الوهیت بیان مى‌کند و از این نظر قابل توجه است. کریشنا مى‌گوید:  من برهما هستم، همان خداى واحد ازلى ...  قربانى منم، دعا و نماز منم.  طعام خیرات مردگان منم.  این جهان بى‌پایان منم.  پدر و مادر و نیاکان و نگاهبانان و متن‌هاى معرفت همه منم.  آنچه در زلالى آب و روشنایى آفتاب تصفیه مى‌شود، آن کلمه ام منم.  و منم کتاب‌هاى ریگ ودا، سام ودا، یجور ودا، طریقت، شریعت، مربى، خداوندگار و قاضى، شاهد، صومعه و پناهگاه، دوست و دشمن، سرچشمه حیات و دریاى زندگانى.  هر آنچه برمى‌آید و هر آنچه فرو مى‌رود، بذر و برزگر و فصول و درو همه منم.  مرگ منم و زندگانى منم.  اى ارجونا، حیات این جهان که مى‌بینى، و حیات آن جهان که نمى‌بینى، همه منم و بس...  فرهنگ و تربیت ودایی  حدود قرن ۶ ق.م. در اوج اقتدار روحانیان هندو، که برهمن (Brahmana) نامیده مى‌شوند، نظام طبقاتى شدیدى پذیرفته شد که مدت ۲۵۰۰ سال سایه سهمگین خود را بر کشور پهناور هندوستان افکنده بود و هنوز هم بقایاى آن وجود دارد. پژوهشگران طبقات اجتماعى را کاست (Caste) مى‌خوانند که واژه‌اى پرتغالى و به معناى نژاد است. در این نظام چهار کاست اصلى وجود داشت:  1. برهمان (Brahmanas) طبقه روحانیان  2. کشاتریاها (Kshatrias) طبقه شاهان، شاهزادگان و جنگاوران  3. ویشیاها (Vaisyas) طبقه بازرگان و دهقانان  4. شودراها (Sudras) طبقه کارگران.  معاشرت افراد یک طبقه دیگر شرعا و عرفا ممنوع بود، بخصوص طبقه اخیر که هر گونه تماس، حتى نگاه کردن افراد طبقات بالا به این گروه، گناه کبیره شمرده مى‌شد.  فروتر از این چهار طبقه، گروهى از بومیان غیرآریایى هندوستان بودند که نجس‌ها (Untouchables) نامیده مى‌شدند. افراد این طبقه به هیچ وجه حق نداشتند در محله‌هاى آن طبقات چهارگانه تردد کنند و هر گاه از باب ضرورت براى حمل زباله به اماکن آنان مى‌رفتند، موظف بودند با صداى بلند حضور خود را اعلام کنند که مبادا نگاه افراد طبقات بالا به این گروه بیفتد. در این صورت، بیننده باید با غسل خود را طاهر کند. داد و ستد نیز از راه دور، با گذاشتن پول در مکانى و تقاضاى متاع با فریاد و اختفاى کامل انجام مى‌گرفت.  گوش دادن به تلاوت کتاب‌هاى مقدس نیز بر آنان حرام بود و اگر فردى از ایشان در این مورد استراق سمع مى‌کرد، براى مجازات، سرب مذاب در گوش او مى‌ریختند.  عجیب‌تر اینکه افراد طبقه نجس‌ها به این وضع خو گرفته، آن را حق مى‌پنداشتند و باور داشتند که این تیره‌بختى زاییده بدکردارى آنان در زندگانى پیشین است که از طریق تناسخ آن را دریافت کرده‌اند. هر گونه اقدامى براى کم کردن فاصله طبقات چهارگانه (و حدود ۲۰۰۰ طبقه فرعى که بتدریج در ضمن آن چهار طبقه پدید آمد) و دفاع از نجس‌ها، خلاف شرع و غیرمقبول بود. البته این سنت اجتماعى در سال ۱۹۵۵ رسما لغو شد و تنها جلوه‌هایى از آن باقى است.  رود خروشان و پر برکت گنگ به معناى تندرو که در بخش بزرگى از هندوستان جریان دارد، از تقدس بالایى برخوردار است و غسل کردن در آن، بخصوص در شهر بنارس (Benares)، عبادتى مهم شمرده مى‌شود. نیلوفر (Padma) نیز بسیار مقدس است.  قربانى و بویژه قربانى اسب (medha - Asva) که قبلا به عنوان یک عمل عبادى میان آنان معمول بود، بعدا به منظور برآورده شدن حاجات انجام مى‌گرفت.  اهیمسا (hinsa - A) به معناى پرهیز از آزار جانداران اصل مهمى است که در زمان‌هاى بعد، تحت تعالیم مهاویرا مورد توجه قرار گرفت و تاکنون بشدت رعایت مى‌شود. این آموزه خوردن گوشت حیوانات را عملى غیراخلاقى مى‌داند و این مسئله اثر عجیبى بر شیوه زندگى هندوان باقى گذاشته است. هندوان جسد مردگان خود را مى‌سوزانند و خاکستر آن را بر روى گنگ بر باد مى‌دهند. قبلا سنت مذهبى این بود که هنگام سوزاندن جسد مرد متوفی، همسر وى نیز به نشانه وفادارى میان توده‌هاى هیزم مى‌خوابید و همراه شوهر مى‌سوخت و براى تشویق زنان به این امر به وى لقب ستى (Sati) به معناى بانوى وفادار و بافضیلت عطا مى‌شد (این واژه سانسکریت در فارسى و عربى براى تجلیل از بانوان بسیار برجسته به کار مى‌رود). اگر احیانا زنى تاب و تحمل این فداکارى را در خود نمى‌یافت، پس از مرگ شوهر موى سر خود را مى‌تراشید و جلاى وطن مى‌کرد. زنده سوزاندن زوجه را انگلیسی‌ها پس از استعمار هندوستان در سال ۱۸۲۹ م. ممنوع کردند و از این منع کمتر تخلف شده است. صائب تبریزى در اشاره به این سنت مى‌گوید:  چون زن هندو کسى در عاشقى مردانه نیست  سوختن بر شمع خفته کار هر پروانه نیست    فلسفه اوپانیشادها  در دوره برهمنى (سال‌هاى ۸۰۰ ق.م. تا ۵۰۰ ق.م.) آیین قربانى به افراط گرایید و با توسعه آن مسائل عمیق دینى به فراموشى سپرده شد. قربانى اسب و چیزهاى دیگر آسیب شدیدى به اقتصاد کشور وارد آورد و خزانه پادشاه را تهى کرد. از این رو، برهمنان چاره کار را در اصلاح دین دیدند و بدین منظور براهمناها را پدید آوردند که مشتمل بر دو بخش است:  الف) آرنیاکاها (Aranyakas) یعنى جنگل نامه، مشتمل بر مسائل مورد نیاز اهل ریاضت  ب) اوپانیشادها (Upanishads) به معناى نزدیک نشستن، کنایه از آموختن اسرار دین.  اوپانیشادها شهرت زیادى پیدا کرد. این کتاب را براى نخستین بار شاهزاده دانشمند، هنرمند و عارف، داراشکوه عرفان اسلامى و هندویى، در ۱۰۶۷ ه.ق. به زبان فارسى ترجمه کرد و آن را سر اکبر نامید. (نخستین آشنایى غریبان با اوپانیشاد از طریق همین ترجمه بود.)  اوپانیشاد به نام ودانتا (Vedanta) به معناى پایان وداها نیز خوانده مى‌شود. این کتاب بطون وداها را مى‌شکافد و توجه مردم را از آداب و رسوم ظاهرى به اسرار درونى و مفاهیم باطنى جلب مى‌کند. کتاب یاد شده شهرت جهانى دارد، تا آنجا که برخى مطالب توحیدى آن در المیزان نوشته علامه طباطبایى آمده است .(1)  خدایان سه گانه  آریاییان هندوستان مانند سایر مشرکان به خداى حقیقى جهان نیز معتقد بودند و او را برهما (Brahman) به معناى قائم بالذات و ازلى و ابدى مى‌نامیدند. آنان در آغاز بت و بتخانه نداشتند و مراسم عبادى خویش را در فضاى باز مى‌دادند و به خدایانى مذکر که معمولا نماد اجرام آسمانى بودند، عقیده داشتند. در دوران‌هاى بعد بت‌هایى بى‌شمار و بتخانه‌هایى باشکوه و گوناگون ساختند و خدایانى مانند الهه مادر، الهه زمین، مار کبرا و غیره را به مجموعه خدایان خود مى‌افزودند.  خدایان تثلیث هندو (Trimurti Hindu) عبارتند از:  1. برهما (Brahman)، خداى ایجاد کننده (که قبلا اشاره شد)  2. شیوا (Siva) خداى فانى کننده که مجسمه چهار دست و در حال رقص او فراوان است. رقص شیوا نقش او را در ایجاد و انهدام نشان مى‌دهد  3. ویشنو (Vishnu) خداى حفظ کننده. جلوه‌هاى دهگانه این خدا براى مردم در طول تاریخ عبارت است از: ماهى، لاک پشت، گراز، موجود نیمه آدم و نیمه شیر، کوتوله، راما (Rama)تبر به دست، راما، کریشنا(Krishna)، بودا (Buddha) و کلکى (Kalki).  (2) آیین هندو فرقه‌هاى بى‌شمارى دارد که با یکدیگر در صلح و صفا به سر مى‌برند. پیروان هر یک از این فرقه‌ها بر جنبه خاصى از دین تاکید مى‌کنند و معمولا به یکى از خدایان روى مى‌آورند. طرفداران هر یک از شیوا و ویشنو جمعیت بزرگى را تشکیل مى‌دهند.  شیواپرستان عورت شیوا را نیز مى‌پرستند و آن را لینگا (Linga) مى‌نامند. مجسمه‌هاى لینگا و معابد آن نیز فراوان است.  از جمله ۱۲ بتخانه بزرگ و باشکوه که به افتخار لینگا و براى پرستش آن بنا کرده بودند، معبد سومنات(Somanatba) است. ثروت هنگفت و خیال‌انگیز آن بتخانه که چهارده گنبد طلا داشت، سلطان محمود غزنوى را تحریک کرد تا به سال ۴۱۶ هجرى قمرى به سوى آن لشکر کشد و خزائن انباشته از زر و سیم و گوهرهاى گرانبهاى آن را که طى قرن‌ها گرد آمده بود، تاراج کند. هندوان حمله‌هاى سابق وى به بتخانه‌هاى دیگر را به علت خشم گرفتن بت معبد سومنات به آن معبد توجیه مى‌کردند. سلطان محمود با سپاهى انبوه به عنوان بت‌شکنى به سومنات حمله کرد و پس از کشتن گروهى بى‌شمار از هندوان، گرزگران خود را بر فرق مجسمه لینگا کوبید. وى براى نشان دادن فتح نمایان خود قطعه‌اى از آن را به مکه معظمه و بغداد و بلاد اسلامى دیگر فرستاد.(3)  افرادى از شیواپرستان، به نام لینگاوات (vat - Linga) یعنى حاملان لینگا که مسلکشان در قرن دوازدهم میلادى پایه‌گذارى شده است، پیوسته مجسمه‌اى از لینگا را که داخل کیف کوچکى است به گردن آویخته دارند. چیزهای شگفت‌آورى مانند قربانى انسان و نوشیدن شراب در کاسه سر مردگان به برخى از فرقه‌هاى شیوایى نسبت داده مى‌شود. فرقه‌هاى شکتى (Sakti) به معناى نیرو، معتقدند قوه الهى در جنس لطیف قرار دارد. از اینجاست که در معابد شکتى زنانى جوان مى‌رقصند. برخى از این فرقه‌ها رقص‌هاى وحشیانه، آوازهاى گوش خراش و حرکات جنون‌آمیز را براى تکامل روحى لازم مى‌دانند.  نظریه تناسخ و تصور کارما    بر اساس قانون کارما (Karman) به معناى کردار، آدمى نتیجه اعمال خود را در دوره‌هاى بازگشت مجدد خود در این جهان مى‌بیند. کسانى که کار نیک انجام داده‌اند، در مرحله بعد زندگى مرفه و خوشى دارند و آنان که کار بد مى‌کنند، در بازگشت با بینوایى و بدبختى دست به گریبان خواهند بود و چه بسا به شکل حیوان بازگشت کنند. به عقیده برخى تناسخیان، بازگشت انسان‌ها ممکن است به یکى از چهار صورت زیر باشد که تصادفا به ترتیب الفبا از جمادات تا انسان‌ها را شامل مى‌شود:  1. رسخ، یعنى حلول شخص متوفى در جمادات  2. فسخ، یعنى حلول شخص متوفى در نباتات  3. مسخ، یعنى حلول شخص متوفى در حیوانات  4. نسخ، یعنى حلول شخص متوفى در انسان‌ها (تناسخ).  سمسارا (Samsara) به معناى تناسخ در بسیارى از ادیان و مذاهب جهان (حتى نزد برخى فرقه‌هاى انحرافى جهان اسلام) با عناوین گوناگون وجود داشته و دارد، (4) اما این عقیده در آیین هندو از اهمیت بیشترى برخوردار است. هندوان معتقدند آدمى همواره در گردونه تناسخ و تولدهاى مکرر در جهان پر رنج گرفتار است.  تنها راه رهایى انسان از گردونه تناسخ و تولدهاى مکرر در جهان پر درد و بلا پیوستن به نیروانا (Nirvana) است. این کلمه در لغت به خاموشى و آرامش و در اصطلاح به فناى فى‌الله دلالت مى‌کند. نیروانا مورد توجه بوداییان واقع شده است.  فلسفه وحدت وجود  حکیمان و دانشمندان هندو مى‌گویند خدایان بى‌شمار آن دین همه مظاهر یک خداى واحد و بزرگند و تمام موجودات بخش‌هایى از کالبد عظیم الوهیت به شمار مى‌روند. از دیدگاه آنان این جهان و همه اجزاى آن در حقیقت خیالى بیش نیست. این خیال را مایا (Maya) یعنى فریب و وهم مى‌نامند. به عقیده آنان تمام این صورت‌هاى وهمى سرانجام نابود مى‌شوند و تنها برهما که ثابت و پایدار است، باقى مى‌ماند.  در قرون اخیر عرفان هندویى غربیان را مسحور کرده است، همان طور که عرفان اسلامى نیز در جلب غربیان به اسلام سهم زیادى دارد.  قوانین اخلاقى، تصوف و اندیشه‌هاى لطیف آیین هندو از روزگار کهن جذابیت داشته است و تاثیر تفکرات هندو بر اهل تصوف در مسیحیت و اسلام دیده مى‌شود.  اصول ایمان هندوان چهار چیز است:  1. الوهیت روح  2. وحدت موجودات  3. وحدت خدایان  4. وحدت مذاهب و ادیان.  آیین هندو با خودمحورى میانه‌اى ندارد و یک هندو مى‌تواند علاوه بر آیین خود به هر یک از ادیان جهان بگرود. با این وصف، شدیدترین تعصب‌ها را مى‌توان میان هندوان یافت. کافى است به یاد بیاوریم که مهاتما گاندى به سبب اعتقاد به برابرى هندوان و مسلمانان، مورد دشمنى گروهى از هندوان قرار گرفت و یکى از ایشان او را با گلوله کشت. ملى‌گرایى هندویى در دوره‌هاى اخیر بسیار شدت یافته است و یکى از تازه‌ترین و خشن‌ترین مظاهر آن تخریب مسجد بابرى و کشته شدن تعداد بى‌شمارى از مسلمانان و هندوان در این حادثه بود. مستمسک آنان در ارتکاب این عمل این بود که مکان مسجد بابرى زادگاه بت راما بوده است. آنان با این سخن ادعا مى‌کنند که ویشنو (یکى از خدایان تثلیث هندو) در آنجا به شکل بت راما جلوه کرده و به همین دلیل، هندوان در آن مکان بتخانه‌اى ساخته بودند که به مسجد تبدیل شده است. آنان به همین بهانه بت‌هاى خود را بر ویرانه‌هاى مسجد نصب کردند و آنها را پرستیدند. هندوان تصمیم دارند ساختمان بتخانه را در فرصت مناسب آغاز کنند.    فلسفه یوگی یا روش جوکیان  به عقیده هندوان، دستیابى به حقیقت یا اتحاد با خداى توانا از طریق یوگا (Yoga) یعنى یوغ نهادن حاصل مى‌شود. یوگا به ریاضت‌هاى سخت و طاقت‌فرسا دلالت مى‌کند و معمولا با نشستن آرام و پیوسته به شکل چهار زانو و همراه با تامل انجام مى‌گیرد، اما شیوه‌هایى دیگر نیز معمول است، مانند ایستادن، وارونه ایستادن، خم شدن و آویختن دست‌ها و زیستن روى تختى که سراسر آن میخ‌هاى تیزى سر بر آورده است. این عملیات چه بسا براى ده‌ها سال ادامه یابد و با مشقت‌هایى دیگر مانند پیش رو نهادن آب و تشنه به سر بردن همراه باشد.(5)  با آنکه هدف از ریاضت وصول به حقیقت است، گاهى کشف و کراماتى را پدید مى‌آورد. یوگى (Yogin) معمولا آن امور را مانع کمال خود مى‌داند و بسیار مى‌شود که به آن خوارق عادت ابدا توجهى نکند و از اظهار آن روى بگرداند.   حبس دم به گونه‌اى است که بر اثر تمرین‌هاى سخت تنفس کاهش مى‌یابد و یوگى در طول سال به چند نفس بسنده مى‌کند. همچنین ضربان نبض و سایر کارهاى بدن را مى‌توان با یوگا در اختیار گرفت. در همه این حالات بدن شیوه‌هاى نویى را برمى‌گزیند و زنده مى‌ماند. چه بسا یک یوگى را به مدت شش ماه دفن کنند و پس از این مدت قبر او را بشکافند و او را بیرون آورند و وى با یک بار تنفس زندگى را از سر گیرد. توانایی‌هاى دیگرى نیز براى برخى از آنان میسر مى‌شود، مانند رهایى از جاذبه زمین، متوقف کردن قطار، به جوش آوردن آب با یک نگاه و غیره. (6)  دانشمندان مغرب زمین به تکرار، آزمایش‌هاى علمى گوناگونى روى یوگیان انجام داده و واقعى بودن این حالات را به اثبات رسانده‌اند. از جمله یک هیئت علمى فرانسوى به رهبرى دکتر بروس در ۱۹۳۶ تحقیقات و آزمایش‌هایى در باب یوگیان انجام داد و دستاوردهاى خود را منتشر کرد.(7)  پی‌نوشت‌ها:  1- المیزان، ج ۱۰، صص ۳۰۲ - ۳۰۱.  2- کلکى موعود آخرالزمان است که براى اصلاح جهان، شمشیر به دست و سوار بر اسب سفید، ظاهر خواهد شد.  3- معبد سومنات بارها ویران شده و شالوده بناى کنونى آن در سال ۱۹۵۱ نهاده شده است.  4- شاعرى از روى طنز، چارپایى را مخاطب قرار داده و این رباعى را گفته است:  اى رفته و باز آمده بل هم گشته  نامت زمیان مردمان گم گشته  ناخن همه جمع آمده و سم گشته  ریشت ز عقب در آمده دم گشته  5- آداب و شرایط یوگا در کتاب پاتانجالى آمده است و دانشمند بزرگ مسلمان، ابوریحان بیرونى آن را به عربى ترجمه کرده است.  6- لازم است تاکید شود که در امثال این امور، شایعات بى‌اساس و داستان‌هاى بى‌پایه بمراتب بیشتر از واقع است.  7- مجله Medicale Presse، ش ۸۳، ۱۴ اکتبر ۱۹۳۶.

خلاصه : شرحي برتصورات مردم غرب ازمشرق زمين درقرون وسطي، مبادلات تجاري ميان شرق وغرب، شناخت ازشرق درعهد رنيانس و آستانه انقلاب فرانسه.

شرق در ادبيات قرون هفدهم و هجدهم فرانسه پيرمارتينو پيشگفتار مترجم   ترجمه اي كه از نظر خوانندگان ارجمند خواهد گذشت ، برگردان متن كوتاه شدة كتابي است به نام : L Orient dans Ia Iitterature francaise au XVIIe et au XVIIIe siecle ( Paris , Libraire Hachette et Cie ) .                         Pierre Martino , Professeur agege des Iettres au Iyycee d Alger , Docteur es Iettres . كه نگارندة اين سطور به روزگار دانشجويي در مطالعه گرفته و در همان ايام يادداشت هايي از آن برداشته بود ، و اكنون ترجمة همان يادداشت هاست كه به خوانندگان گرامي مجلة هنر و مردم تقديم برداشته بود ، و اكنون ترجمة همان يادداشت هاست كه به خوانندگان گرامي مجلة هنر و مردم تقديم مي شود . اين كتاب 363 صفحه اي قريب 70 سال پيش در سال 1906 در پاريس به چاپ رسيده ، اما حاوي مطالب و نكاتي در باب شرق و شرقشناسي است كه هنوز بديع است و كهنه نشده است و همين امر انگيزة ترجمة آن يادداشت ها به زبان فارسي بوده است . مترجم در خلاصه اي كه از كتاب فراهم آورده كوشيده است تا هيچ نكتة اساسي مهمل نماند و به ويژه جزئيات مربوط به ايران حتما” گردد . م جلال ستاري مقدمه در ادبيات چنانكه در هر زمينة ديگر ، نحوه هاي ديد و بينش موروثي وجود دارد كه ما آنها را با شروع زندگاني معنوي مي پذيريم و ظاهرا” تصور مألوف ما از شرق نيز يكي از همين سنت ها و يا بهتر بگوئيم مواضعه ها و قرار دادهاست . هدف ما مطالعه و بررسي پيدايش اين سنت ادبي و نخستين جنبه هاي تظاهر و تجلي آنست ، و چنين مي نمايد كه اين تصور سنتي مشرق زمين كه در برابر سنت ادبي قديم يا سنت قرون وسطايي ، سنت ادبي جديدي است ، طي قرن هفده پديد آمده و در طول قرن هجده شكل گرفته و قوام يافته است . در قرون وسطي تصوري از شرق در اذهان نقش بسته بودكه كنوني ما فرق بسيار دارد و با بررسي آن مي توان برخي از ريشه هاي عميق و پنهان سنت ادبي دوران بعد را كشف كرد و خاصه اطمينان يافت كه مفهوم قرون وسطي از شرق خصيصه اي دارد كه مختص به همان عصر است . به طور اجمال مي توان گفت كه (( غرابت گرايي )) ويژگي اساسي مفهوم و بينش قرون وسطي از شرق نيست ، و حتي به يقين مي توان گفت كه اين خصيصه در آن روزگاران وجود ندارند . اما براي روشن ساختن اين نكته كه سنت ادبي جديد در باب شرق در چه تاريخي پديد آمد ، همينقدر لازمست كه بدانيم سنت قديم كي تاب مقاومت در برابر آن را از دست داد . ديد قرون وسطي از شرق به مانند همة افكار و نظرات آن دوران مطابق الگويي مذهبي فراهم آمده و تحت تأثير آن تغيير ماهيت و شكل داده بود . ممالك دور دست آسيا ناشناخته بودند و فقط نواحي بحر الروم ( Levant  ) و ارض مقدس ( زاد و بوم يا زادگان مسيح و جاي مرگ او ) آنهم به صورتي مسخ شده ،  به سبب بعد مسافت و افسانه هاييكه دربارة آنها رواج داشت ، در تصور مي آمدند . در اذهان مردم مغرب زمين ، اين نواحي سرزمين شگفت انگيزي بود كه در آن مسيح زيسته و مذهب ظهور كرده بود و اكنون زير سلطه ويوغ كفار در آمده بود و از همين رو مسيحيان اميد تصرف آنرا از راه جنگ و خونريزي در سر مي پروراندند .  البته مردم ازين نكته كاملا” بي خبر نبودند كه بعضي مناطق آسيا پوشيده از گياهان و رستني هاي شگرف است . اين فكر به ضميمة حدس مبهمي از زادگاه و منشاء شرقي مذهب ( مسيحيت ) مي رفت ، طبيعا” مردم قرون وسطي را بر آن مي داشت كه جايگاه بهشت زمين يا باغ عدن را كه آدم حوا به دستور خداوند در آن زيسته بودند ، در سرزمين بسيار دور دستي در سمت شرق بدانند . كرانه هاي فرات ، سرزمين پارس ها و هند و تبت به ترتيب در افسانه ها به صورت سرزميني ظاهر مي شدند كه در قديم جايگاه نخستين بشر بوده و ملك مقربي با تيغي آتشين نگاهبان آنست تا فرزندان آدم را پرواي نزديك شدن به آن نباشد . مي گفتند اين محل باغ عطر آگيني است ، پر از گياهان خوشبو و در ختاني با برگهاي زرين و سمين و ميوه هاي اعجاز آميز و زينتي ، پوشيده از گوهرهاي گرانبها . اما جزئيات كه به كمك آن مي خواستند از بهشت تصويري زنده ترسيم كنند ، دولت پاينده اي نيافت و بر عكس نظرات پاك متفاوتي دربارة شرق برآنها غلبه كرد و رواج يافت . اگر اين خصوصيات به تمام و كمال پروش و گسترش مي يافت ، شايد ذوق (( غرابت جويي )) چند قرن زودتر پديد مي آمد . آنچه به نقش شرق در ادبيات قرون وسطي شكلو رنگ داده ، نفرت از مسلمتن ، جدال و پيكار هميشگي يكي از بزرگترين انديشه هاي آن روزگار ، مبارزه با كفار است و از شرق در ادبيات قرون وسطي هميشه بدين مناسبت ياد مي شود . وعظ روحانيون و روايات زائران هر روز توجه مؤمنان را به اماكن مقدس و مالكان ملحد آن معطوف مي ساخت و مردم مؤمن و متعبد آن زمان تنها توجيهي كه براي اين پيروزي گستاخانه مي يافتند اين بود كه پيران ديم محمدي را نازل كنندة بلاي آسماني بدانند و بپندارند كه مسلمين بدينجهت صاحب جسد مسيح اند كه مسيحيان عقوبت شوند و جزاي لغزش ها و سستي هاي خود را به بينند . بنابراين امكان آن نبود كه بتوانند با حسن نظر و نيت در پي كسب آگاهي از اخلاق و رسوم  واقعي مسلمانان برآيند و در نتيجه اطلاعات نادري را كه دربارة آنان به دست مي آورند ، پيش از آنكه به خوبي بشنوند ، نفرت انگيز و قبيح و شنيع مي يافتند . (( شريعت سارازن ها )) مجموعه اي از خرافه هاي شرم آور به حساب مي آمد كه اگر به حديث آن گوش فرا مي دادند براي بود كه به شكرانة مسيحي به خود تهنيت گويند و در ابراز نفرت و كينه نسبت به كفار بر يكديگر پيشي گيرند . اما اطلاعات درست واقعي مردم دربارة مسلمانان بسيار اندك بود و از آگاهي هائي جزئي و مختصر دربارة طرز وضوساختن ، نماز گزاردن ، تعدد تجاوز نمي كرد و اگر آگاهي هاي چند دربارة امت زنان را نيز براين جمله بيفزائيم ، اين همة اطلاعاتيست كه آنان دربارة مسلمين داشتند و تازه از اين آداب و رسومو معاملات با وحشت و هراس واقعي ياد مي كردند و پرواي آن نداشتند كه در اين باره شوخي كنند و به زبان طنز و هزل سخن گويند . شرق با چنين پيرايه ها يا لباس مبدل مسخره آميز در ادبيات قرون وسطي به كرات شده و در سراسر آن نقش بسته است . . البته ازين وضع و حال در شگفت نبايد شد ، چه طبيعي است كه يكي از بزرگترين انديشه هاي زمانه كه مبازره با كفار است ، به اشكال مختلف و هر بار به صورتي تازه و نو در آثار آن روزگار منعكس شده باشد . در قرون وسطي شرق به حق خاصه در آثار حماسي نمودار و معرفي شده است ، حماسه مأنوس ترين نوع ادب در قرون وسطي است و افكار زمانه به ساده ترين و صادقانه ترين وجه در آن بيان شده است و مسلمانان منظومة حماسي رولان ( Chanson Roland  ) را به ياد آوريم : مخاطبان ترانه سرايان و نوازندگان دوره گرد قرون وسطي ( Jongleur  ) ، مسلمين را واقعا” بت پرست و مشرك مي پنداشتند و ازينرو محمد ( ص ) ، آپولون ، ژوپن ( Jupin  ) و تراگان  ( Tarveagant  ) را خدايان يك معبد مي پنداشتند . اين گنگي و ابهام تصوير شرق از آغاز ، باعث شد كه (( يارازن )) هاي زمانه در حماسه بي هيچ تابش و ويژگي خاص نمودار شوند . در واقع تصوير مسلمين در آثار حماسي از روي الگوي شواليه هاي فرانسوي ، تابع همان مقررات فئوداليتة فرانسه و در گفتار و كردار سخت شبيه به شواليه هاي فرانسه ، ترسيم شده است . اعراب در اين آثار حماسي آنقدر بي صفت اند كه به محض مغلوب و اسير شدن ، به آساني (( مسيحيان واقعي )) مي شوند ! اين نمونة مسلمان كه به زودي قبول و رواج عام يافت ، در همة حماسه هاي زمانه كه به (( دورة جنگ صليبي )) معروف است بازيافته مي شود و همين نمونة آفريدة حماسه ، بي كم و كاست در سراسر ادبيات قرون وسطي نقش بسته است . همچنين رمانهايي كه حوادث و وقايع آنها در قسطنطنيه مي گذرد ، يا از عناصر شرقي توشه و مايه و بهره گرفته و يا حتي سراسر از قصه اي عرب اقتباس شده اند ، بسيارند . ما در اينجا از حكايات پند آموز ( fable  ) كه سرچشمة آنها روايات شرقي است و در قرون وسطي سخت شيوع و رواج داشته اند سخن نمي گويم ، چون ماية اصلي اين حكايات اخلاقي را تغيير بسيار داده و با عرف و آداب اروپائيان به تمام و كمال انطباق داده اند ؛ وانگهي مراحل و مدارجي كه اين قصص پيموده اند آنقدر زياد بوده است مه عاقبت از خصايص اصلي نشاني  در آنها باقي نمانده است . اما اين رمان ها نيز داستان هاي ماجراجوياني است كه چندان خصوصيات و اصالت شرقي ندارند و در واقع به تقليد از داستان هاي فراهم آمده اند . ملكه هاي ممالك دور دستي كه قهرمانان اين داستانها هستند با حوادث و وقايع مبتذلي روبرو مي شوند كه معهود و شناختة Amadis  است ، ضمنا” نويسندگان شتاب داشتند كه ملكه هاي داستان هر چه زودتر غسل تعميد كنند و انگيزة اين كار نيز عشق آنان به مردي مسيحي بود . اين قصايص و انتقام جويي مسيحيان در ميدان ادب بود كه چون نمي توانستند (( تركان )) را از امكنة مقدس بيرون برانند ، به حرمسراهاي آنان دستبردهاي خيالي مي زدند . اما اينگونه آدم ربايي از حرمسراها ، خيالبافي هايي زودگذر بود كه قوة تخيل را مدتي مديد بر نمي انگيخت و در آن اثراتي پايدار بر جاي نمي نهاد ، هر چند كه مشاهدة كالاهاي نفيسي كه بازرگانان از راه ها و به كمك واسطه هاي مختلف و پرخرج از آسيا به فرانسه وارد مي كردند ، مي توانست خيال انگيز باشد . تروورها ( Trouvere   )  قالي هاي تركيه ، ابريشم و پارچه هاي ابريشمين چين ، گوهرهاي گرانبهاي ايران و ادوية هند را به چشم مي ديدند ، اما به فكر بهره برداري ازين عناصر و دادن رنگ و لعابي شرقي به قصه هاي شرقي خود نيفتادند ، بلكه تنها اين چيز هاي زيبا حاصل (( دست رنج يارازن )) ها را كه مي پنداشتند نيرويي شوم در آنها نهفته است ، تحسين كردند . با وجود اين تجارت با شرق مي توانست چشمان مردم را باز كند و موجب پيدايش بينشي درست تر از اشياء و اشخاص آسيا شود . از آغاز قرون وسطي مبادلات تجاري شرق و غرب رواج و رونق بسيار داشت ، بسته هاي كالاي هندي و چيني از راه ايتاليا ، و نيز و مارسي و بوردو در سراسر فرانسه پخش مي شد . مردم در عصر مروونژين ها ( Merovings  ) ادويه را مي شناختند و به كار مي بردند و هداياي معروف هارون الرشيد به شارلماني نمودار تجارتي پر رونق است . اين داد و ستد بعدا” در دورة جنگ هاي صليبي وسعت قابل ملاحظه اي يافت و تا قرن چهاردهم رو در گسترش داشت . اما چنين مي نمايد كه اين تجارت در قرون وسطي كنجكاوي خريداران را بر نيانگيخته است و تنها در قرن نوزده حساسيت و تأثير پذيري به پايه اي مي رسد كه هر كه  در فنجاني چيني و پرنقش  نگار چاي مي نوشد ، گويي خود را در عالم خيال در سرزمين ژاپن مييابد . در واقع (( اروپا مدتي دراز از منبع آن همه محصولات گرانبها كه در برابر خود مي ديد پاك غافل و بي خبر ماند )) . طي صدها سال صنعتگران قرون وسطي در تزئين پارچه كه به تقليد از تقوش پارچه هاي طرح مي كردند ، حروف عربي را چون عنصري زينتي بكار مي بردند ، بي آنكه معناي آن را بدانند اين بي اعتنايي وفقد كنجكاوي به درستي صفت مشخصة قرون وسطي است . با اينهمه (( كاروان هاي فلوانس و ونيز و بروژ ( Bruges  ) در لنگه بارهاي خود ، همراه با عاج و ابريشم ايراني و هند و چين ، جلوة تمدن ها و مذاهب درخشان تر و شگفت انگيز تر از اسلام را براي دنياي مسيحيت به ارمغان مي آورند . )) ايم جلوة تمدن هاي شرقي را كه مردمان روزگاران گذشته واقعا” هيچگاه در بازارهاي داد و ستد محصولات ناشناخته و غريب شرقي نديدند ، ممكن بود در روايات اعجاب انگيز ماركوپولو ( كه در اواخر قرن سيزدهم به زبان فرانسه نوشته شد ) بيابند . اما كتاب مدتي دراز كم شناخته ماند و تنها در ائاخر قرن پانزدهم به چاپ رسيد و از دولت اين صنعت نوظهور ، چاپ ها و ترجمه هاي آن در سراسر اروپاي شگفت زده منتشر شد . تا آن زمان تنها تعداد معدودي از مردم باسواد و اهل ادب اين روايات شگرف را خوانده بودند و تازه آنان نيز به هيچوجه نمي خواستند روايات ماركوپولو را باور كنند و در واقع هيچكس به صحت سفرنامة ماركوپولو اعتقاد نكرد . براين اساس محال بود كه ذوق غرابت جويي با مطالعة اين دستنويس كه روايات آن را تخيلاتي سخت دور از واقع و افسانه آميز مي پنداشتند ، زاده شود . كتاب ماية تفريح و لذت و يا وحشت خاطر خوانندگان مي شد ، اما علاقمندي و شوقي را كه رؤيت مناظر غريب لكن باور كردني پديد مي آورد ، در ذهن نمي آفريد . تازه اگر امكان داشت كه ذوق غرابت جويي در قرون وسطي پديد آيد ، اهل ادب و فرهنگ براي آنكه بتوانند آثار خود را به پيراية عناصر شرقي بيآرايند و از درون مايه هاي آن الهام گيرند ، لازم نبود به انتظار ظهور ماركوپولو بنشبنند ، چون مي توانستند در آثار قدما و در مجموعه ها و جنگ هاي معروف به Thesaurus  و يا Sommes  آن عصر ، دعوي هاي باورنكردني دربارة شرق بخوانند . اما تصوير عجيب و غريبي كه مؤلفاتي نظير Thesaurus  و غيره از (( آن قسمت شرق كه آسيا ناميده مي شود )) عرضه مي دارند ، گويي به عمد براي اين ساخته و پرداختند شده كه هر گونه احساس باور داشتن تصوير و مقرون به واقع پنداشتن آنرا نابود سازد و البته اين تصوير اگر به جد نيز گرفته مي شد ، تصوري هر اسناك از كشوري كه گويي سرزمين غولان است در اذهان مي آفريد كه موجب رمانيدن شعرا و ادبا مي شد و چون سدي گذرناپذير راه برقهرمانان داستان مي بست و به راستي چنين مي نمايد كه ديوار بزرگ چين در قرون وسطي به درازاي سراسر آسيا امتداد داشته و آنرا از كنجكاوي و امعان نظر اهل ادب در امان داشته است . اگر ادبيات قرون وسطي نسبت به شرق سخت بي اعتناست ، ازينروست كه ذاتا” فاقد كنجكاوي و شوق و شور طلب است و بر سر اين نكته حتي شيفتگان و ستايشگران آن نيز اتفاق نظر دارند . مردم آن روزگار افق زندگاني اي را كه در برابر ديدگان عقل و بصيرت خويش مي ديدند ، به اندازة كافي گسترده و باز مي پنداشتند و با چنان حرص و ولعي سرگرم گشودن مسايل خرد و گاه مسكين بودند كه نياز و ضرورت وسعت دادن به محدودة تفكرات خويش را احساس نمي كردند . احساسي كه در قرون وسطي اصلا” وجود نداشت ، احساس تنوع چيزها و آدم در ازمنه و مكنه بود . (( چنين مي نمايد كه نوعي طرز تفكر و احساس همگون و همسان بيش از چهارصد الي پانصد سال تشخيص هر گونه تفاوت ميان نژادها و اشخاص را مانع آمده و كلا” از ميان برده است )) . حال آنكه ذوقي غرابت جويي خاصه از احساس تنوع و گونا گوني ناشي است و تنها وقتي به وجود مي آيد كه فكر با افقي گسترده و باز قادر به تخيل مناظري غير از مناظر آشنا باشد و همچنين بتواند احساسات و استدلالاتي كه مطابق الگويي غير از الگوهاي مالوف فراهم امده اند ، تصور كند . بنابراين ظاهرا” ممكن نبود كه غرابت گرايي در قرون وسطي به وجود گرايد و اگر هم ظهور مي كرد حتما” دوام نمي آورد و عمرش كوتاه مي بود . البته جنگ هاي صليبي شديدا” توجه را به شرق معطوف ساخته و آنرا زنده نگاه مي داشت ، اما بيشتر مسألة رخنه كردن غرب در شرق و نقشي كه غرب مي بايست جبرا” در شرق ايفا كند مورد توجه بود ، نه خود شرق . از همين رو وقتي شور و جهش جنگ هاي صليبي به علت ناكامي و بي اعتنايي فرو نشست ، فكر اروپا به سرعت از آسيا دور شد و به مسايل ديگري پرداخت : در اين دوره است كه به قيمت مبارزات داخلي و جنگ هاي بزرگ خارجي مليت هاي عمده اروپايي بنيان مي يابند و دولت هاي جديد به وجود مي آيند . انجام اين مهم همه نيروها را جذب مي كند و به كار مي گيرد و موجب آن مي شود كه فرانسويان در قرون چهارده و پانزده فقط به خود فرانسه نظر بدوزند و توجه داشته باشند . مي دانيم كه دنياي مسيحيت با چه بي اعتنايي واقعي و صادقانه خبر ورود فاتحانة (( كافر )) به قسطنطنيه را دريافت كرد . (( ترك )) متحد (( پادشاه بسيار مسيحي )) شد و بدينگونه آخرين خصوصيات غير متعارف خود را نيز پاك از دست داد و قضا را موجبات اقتصادي نيز مزيد بر علت شد و اين گسستگي و بي علاقگي را زودتر به انجام رسانيد . در واقع تجارب با شرق كه در قرن دوازده بسيار گسترده بود و از دولت جنگ هاي صليبي جاني تازه يافته بود ، از قرن چهارده به بعد رو به زوال رفت و در پايان قرون وسطي دچار ضعف و فترت بسيار شد . بدين علت شرق كلا” از صفحة ادبيات پاك و سترده مي شود و تا آنجا كه مي دانم به راستي در هيچيك از آثار مهم قرن پانزده شانزده جلوه گر نيست : شعراي رنسانس در تالار هاي ندرسه گوشه مي گيرند ، در بر وي خود و دنيا مي بندند و با جديت تمام كتب متقدمان را در مطالعه مي گيرند ، اما به سفرهايي كه در همان زمان دريانوردان همة كشورها مي كنند اعتنايي ندارند ، چنانكه گويي اين انديشه به ذهنشان نرسيده است كه از رم و آتن دورتر مي توان رفت . قصه نويسان با اقتباس از روايات شرقي ، چند داستان بي رنگ با موضوع شرقي كه ظاهرا” از منشاء آن بي خبرند ، مي سازند . رابله كه از همه چيز سخن گفته و قهرمانان غول آساي خود را در بسياري مناطق ، واقعي يا تخيلي ، به گشت و سفر واداشته است ، در اين فكر نبود كه آنان را در ماجراهاي تركي يا هندي نيز دخيل و سهيم كند . در آثار رابله فقط اشاراتي به شرق هست . و سرانجام چنين مي نمايد كه مونتني مردي كه همه چيز خوانده و همه چيز مي دانست ، در (( كتابخانه )) اش كوچكترين دلمشغولي دربارة شرق نداشته است . مونتني يكي دوبار اشاراتي مختصر به شرق كرده و سرسري از آن گذشته است و در واقع مي توان گفت كه به شرق اعتنا و توجهي نداشته است . اين سكونت پر معناست ، چون همة چيزهايي كه ذهن و فكر مردمان شانزده را به خود مشغول داشته به نحوي از انحاء در كتاب مونتني Les Essais  نقش بسته ، اما در آن هيچ ذكري از شرق نرفته است و در واقع بي اعتنايي و عدم توجه مونتني به شرق در كتاب انعكاس يافته است . بي گمان برداشت مونتني برداشت دوره و زمانة وي بود و ما بارها ملاحظه خواهيم كرد كه تصور شرق نزد نخستين نسل هاي قرن هفده تا چه اندازه بچگانه و مضحك بوده است . در واقع مي توان گفت ذوق و علاقه به شناخت شرق ( در دورة رنسانس ) مرده بود . شرق در ميانة قرن هفده احيا شد و بدينگونه تاريخي كه مبداء تحقيق قرار داده ايم توجيه مي شود . حقيقت اينست كه اين ظهور وجدد شرق در ادبيات ، چنانكه خود نهضت رنسانس نيز ، ولادتي تازه بوده است و با لااقل شرق در اين دوره به صورتي جديد جلوه گر شد و ازينرو مي توان تعريف واژة  Exotisme  را البته بطور مشروطه ، در مورد بعضي جوانب سنت ادبي جديد در حال تكوين ، صادق دانست . ما چنين مي پنداريم كه بايد اين تحقيق را در آخر قرن هيجدهم و در آستانة انقلاب ، ختم كرد و اين نه به علت اين اعتقاد واهي و باطل ديرين است كه زندگاني متعارف مردم و سازمان هاي در سال 1789 متوقف مي شود و به راهي نو مي افتند ، بلكه ازينروست كه مفهوم و تصور مردم از شرق به سبب وقوع يك حادثة مهم تاريخي دگرگون و تجديد مي شود . در واقع در پي اين واقعه ، از آئين و رسمي منحصرا” ادبي كه باب روز بود ، دانشي زاده مي شود كه شرق شناسي نام دارد . اين دانش نو واقعا” در حدود 1780 – 1790 بنيان يافت و فرانسه در قرن نوزدهم در اين زمينه درخشش خيره كننده اي داشت . درپرتو اين دانش ، نقش و تصوير شرق از نو براساس شناخت بهتر و بيشتر شرق ترسيم شد و ادبيات از اين همه آگاهي ها و راهنمايي هاي سودمند بهره گرفت . اما منظور از شرق چيست و اين شرق شامل چه كشور هائيست ؟ شزقي كه در ادبيات رخ مي نمايد ، شامل همة كشورهاي آسيايي نيست ، و منطق ايجاب مي كند كه ما نخست علت اين امر يعني حذف شدن بعضي كشورها را روشن كنيم . گرچه اورشليم شهري آسيايي و فلسطين نزديك به تركيه است ، اما از ارض مقدس در اينجا سخن به ميان نخواهد آمد ، گرچه مسافران بسيار در قرن هجدهم توجه مردم فرانسه را به كشور هايي كه به علت جنگهاي صليبي بلند آوازه شده بودند ، زنده نگاه مي دارند . با اينهمه هرگز نويسندگان آن دوره زادوبوم مسيح را با تصويري كه از شرق در ذهن داشتند و نياميختند و دريافت اين نكته آسان است : وقتي كه نقش يرزمين مقدس در آثار اين نويسندگاه پديدار مي شود ، بايد دانست كه نويسندگان از رقم زدن اين نقش قصدي خداپرستانه و مقدس و يا غرض بحث در مذهب دارند و بنابراين شرق براي آنان تصويري ادبي يا هنري نيست . ازينرو ادبيات ازين مايه هيچ بهره برنگرفت و بي مبالغه مي توان گفت كه فلسطين در قرون هفده و هجده در صحنة ادبيات ناپيدا ست . به عللي كاملا” مشابه و همچنان آسان فهم نويسندگان هرگز در اين انديشه نبوده اند كه در شرق باستان جوياي مناظر و الهامات غريب باشند . در قرون هفده و هجده شرق باستان انقدر بدوكم شناخته بود كه البته نمي توانست در ادبيان زمانه جلوه اي شگفت انگيز داشته باشد و اثري اعجاب آميز به جاي گذارد . عرف و آداب آشوريان ، شاهان Pont  و هند در روزگار Porus  فقط از راه متون قديم شناخته بود و اين همه در متون كلاسيك تغيير ماهيت داده و طبيعتي يوناني و لاتيني يافته بودند و هيچ كس در اين انديشه نبود كه اين اموررا به صورت اصلي خود باز گرداند . مهرداد ( Mithriade  ) در تراژدي راسين بسان امپراطوري رومي سخن مي گويد و هيچ كس نمي تواند كوچكترين اختلاف نژادي ميان اسكندر و Porus  بيابد . در واقع اين گونه موضوع ها فقط به اعتبار اطلاعات نادر آموزشي كه در بر دارند ، شرقي اند ، اما ازين كه بگذيم سراسر مطابق الگوي مطلوب باستاني كه سخت در دوران كلاسيك عزيز و محبوب بود فراهم آمده و پرداخته شده اند . قرن هيجدهم ، به استثناي چند مرد تحقيق اصلا” به تفاوتهاي عميق موجود ميان تمدن آسيايي كه مردمان پراكنده و ممالك مختلف آسياي گسترده را از يكديگر متمايز مي ساخت ، شعور نداشت . باري مردمان قرن هجده با وجود اينكه يقينا” مجدانه به شرقيات علاقه و توجه داشتند ، هرگز نتوانستند و نخواستند در تصور مألوف خود از آسياي غريب نه روايات و شنيده هاي مربوط به ارض مقدس را بگنجانند و نه آنچه را كه دربارة شرق در كتب قدما و يا در تراژدي هاي ملهم از آن مؤلفات مي خواندند . ” پاورقي ها ” 1 – Exotisme كه معناي آن علاقه مندي به شناخت مردمان و چيزهاي بيگانه و نا آشنا ، ذوق غرابت جويي و غريب شناسي است .