پارس

تاريخي - سياسي - اقتصادي - فرهنگي - اجتماعي

سيري درادبيات فارسي هندو پاكستان

 

 

رزمين هاي پهناور ايران و شبه قاره پيش از آمدن آريائي ها در اين نواحي از يك سو روابط همجواري و از سوي ديگر ارتباطات بازرگاني و فرهنگي را ميان خود داشته اند . با كشف مناطق هوهنجودارو و هاراپا كه در خاك پاكستان وجود دارد معلوم گرديده كه سرزمين شبه قاره هم مانند ايران در حدود 1500 الي 2500 سال پيش از ميلاد مسيح متمدن بوده و تمدن و فرهنگ باستاني اين دو نواحي وسيع هم در بسياري از موارد همانند بنظر ميرسد .

در كتب مذهبي قديم زرتشتي هاي ايران (( گاتها )) و وداهاي هندوان شبه قاره ، در برخي از سرودها و داستانها اشتراك و شباهتي بنظر ميرسد و اين موارد مي تواند ياد آور ارتباطات مردم ايران و شبه قاره باشد .

مردم آريائي از هر ناحيه دنيا كه بايران آمده باشند مهاجرتشان در اين دو سرزمين همزمان بوده و چنانكه در تواريخ مذكور است مردم قبلي اين نواحي بوسيله هجوم آريايي ها از بين رفته اند و بيشتر مردماني كه بعدا” از اين مناطق خاسته اند ، از نژاد آريائي ها مي باشند . صرف نظر از روابط شبه قاره هند و ايران كه در كتب افسانه ها و داستان ها ذكر گرديده ، ارتباطات تتاريخي بين هر دو كشور از زمان خانواده سلطنتي مادها ، كه نخستين خانواده پادشاهان ماد ايران و معاصرانشان در شبه قاره هدايا و ارمغانهائي مبادله مي شده ولي در قرن پيش از ميلاد سلطنت مادها تا داخل خاك شبه قاره هند و پاكستان وسعت يافته و نقطه مهم مركزشان شهر سيالكوت بوده كه نزديك به شهر لاهور و مولد علامه اقبال شاعر ملي پاكستان ميباشد ( ولو اقبال بعلت طولاني خودش در لاهور ، در ايران به (( لاهوري )) شهرت دارد ) .

در عهد سلطنت شاهنشاهان بزرگ هخامنشي قسمت عمده خاك هند مانند خاكهاي بسياري از نواحي همجوار دورادور ايران وقت ، جزو آن سلطنت قرار گرفته و بصورت يك ساتراپي ( استان ) در آمده بود . در متيبه هاي داريوش بزرگ هخامنشي هم نواحي پنجاب و گندها را ( دره پيشاور ) مذكور افتاده است .

در سده چهارم پيش از ميلاد مسيح پادشاه يوناني اسكندر به ايران هجوم آورده و در عهد جانشينان يونان دوست وي سلوكيها ، كيفيت روشن روابط شبه قاره و ايران را در دست نداريم بجز اينكه چندي بعد انطليوكس از پادشاهان اشكاني بين سال 209 الي 24 پيش از ميلاد قسمت هند را از پيشاور تا پنجاب در دست داشته است . نمونه هاي هنر باستاني شبه قاره كه در موزه هاي كشور هاي هند و پاكستان نكاهداري مي شود شباهت آن را به هنر باستاني ايران با ثبات ميرساند .

از زمان ساساني ها ارتباطات سرزمين شبه قاره بايران توسعه يافته است . در بعضي از تواريخ و افسانه ها مي بينيم كه بهرام گور پادشاه ساساني و شاهزاده بلاش پسر فيروز ساساني هم گويا به هند رفته و چندي آنجا اقامت كرده اند . قلمرو پادشاه ساساني قباد در قرن ششم ميلادي قسمتي از هند راهم شامل بود و پسرش انوشيروان عادل براي گسترش سلطنت خود كوشيد و قسمتي ديگر از هندرا گشوده و جمعي از زرتشتي هاي ايران را هم در آنسامان نشاند   .

انوشيروان نسبت به آداب و سنن مردم شبه قاره علاقه مفرطي داشته و عده اي از پزشكان و شطرنج بازان و رياضي دانان و مترجمين هندي را در دربارش جاي داده است . كتاب كليله و دمنه توسط نديم وي (( بروزيه )) از شبه قاره بايران آورده شده است . متن اصلي كتاب كليله و دمنه ( پا پندنامه كليلك ) بزبان سانسكريت هنوز هم موجود است و گويا برهمني كشميري آن را تأليف نموده و برزويه طبيب كه چندين سال در هند بوده و زبان سانسكريت را نيكو ميدانسته آن را به پهلوي بر گردانده است . دو قرن بعد اين مقفع ( متوفي 124 ه . ) متن پهلوي را به عربي ترجمه كرد كه بعدا” به بسياري از زبانهاي ديگر دنيا ترجمه شده است . كليله و دمنه ابوالمعالي نصر الله ( منشي دربار سلطان بهرام شاه غزنوي 547 ه ) و انوار سهيلي ملا حسين واعظ كاشفي سبزواري ( م – 910 ه ) و عيار تهذيب و ترجمه همان متن ميباشد . خسرو پرويز ساساني در ظرافت دوستي و مودت معروف است . در تواريخ مي بينيم كهاو با پادشاهان شبه قاره هداياي مختلف مبادله مي كرده است . ازسطور مزبور روابط ايران و شبه قاره باستاني را مي توان حدس زد و مشاهده كرد . در دهه اول قرن هفتم ميلادي خورشيد دين اسلام در سرزمين حجاز طلوع كرده و تعليمات اين دين مبين در نيمه قرن مزبوربايران راه پيدا كرده و چندي بعد از سامان به شبه قاره گسترده شد .

اسلام در شبه قاره از راه ايران :

روابط بازرگاني مردم عرب و بوميان شبه قاره از راه دريايي از دير باز موجود بوده و نخستين بار بوسيله بازرگاني مسلمان بود كه مردم سواحل شبه قاره از دين اسلام اطلاعاتي بدست آورده و عده كم آنان دين آبائي شان را ترك باين دين در آمده بودند .

در سال 21 هجري ايران بدست اعراب گشوده شده و قشون عرب تا 23 هجري قسمن مكران را نيز كه شامل بلوچستان و پاكستان مي باشد ، بدست آورده و در نتيجه آن بسياري از افراد عرب و ايراني به هند راه پيدا كردند . در سال 93 هجري واقعه مهم تاريخي روي داد كه قشونهاي عرب به راهبري محمد بن ثقفي به هند حمله كرده سند بنام داهر را شكست داد و پرچم اسلام را در استان سند از ساحل درياي عرب تامولتان باهتزاز در آورد . بدين وسيله نخستين سلطنت اسلامي در محيط هند بوجود آمد كه در حدود دويست سال منوط بخلافت اموي و عباسي بود و سپس به نامهاي ديگر در آمد .

محمد بن قاسم ثقفي از راه ايران به هند رفت . او در حدود 6 ماه در شيراز اقامت كرد و شصت هزار افراد ايراني را نيز جزو قشون خود نمود . پيداست كه هجوم وي به هند از نظر گسترش زبانهاي عربي و فارسي به آن سامان نيز مهم بوده و چون زبان فارسي به علت همسايگي ايران و نواحي گشوده شده سند ، پيش از آن هم كمي مفهوم بوده  در نتيجه اقامت سربازان فارسي زبان در آن نقاط بسرعت توسعه پيدا كرده و با وجود مزيت زبان عربي بعنوان زبان ديني فارسي بزودي به صورت زبان عامه در آمد .

در اوايل قرن دوم هجري سندرا مهران مي نوشتند و خاك دورادور رودخانه مزبور در حال حاضر هم بنام دره مهران شهرت دارد و همين طور شهري بنام برهمن آباد وجود داشته كه اينك به منصوره موسوم است و اسمهاي مهران و برهمن آباد نفوذ سريع زبان فارسي را در سامان مذكور آشكار مي سازد .

توسعه خاك ايران تا سند و مولتان :

از قرن سوم هجري حكومت نيم مستقل طاهريان در ايران تشكيل شد و بدنباله آن دودمان صفاريان سيستان بروي كار آمد . صفاريان ، بويژه يعقوب بن ليث و برادرش عمروبن ليث حكومت سند و مولتان را هم بدست داشتند و بديهي است كه اين امر بر توسعه در نواحي مزبور افزوده و طبق شواهدي كه در دست است در آن ايام زبان فارسي به عنوان زبان تكلمي در آمده بود و مخصوصا” مردم در نواحي مكران و مولتان بدان زبان صحبت ميكردند . در چنين محيطي بود كه نخستين شاعر معروف فارسي تولد يافت .

رابعه بنت كعب

رابعه از ناحيه قزدار ( قصدار ) بلوچستان خاسته است . از تاريخ ولادت و در گذشت او اطلاعي نداريم مگر اينكه جزو معاصرين رودكي سمرقندي بوده و در عهد سامانيان زيسته است . او از خاندان محترمي از اعراب بوده و پدرش (( كعب )) به عنوان يكي از اعمال قزدار شهرت داشته است . شاعره مزبور كه بعشق جواني باسم بكتاش متهم و گويا بدستور برادرش حارث كشته شده ، داراي عواطف و جذبات لطيف بوده و بيش از پنجاه بيت از وي در كتب تواريخ و تذكره و لغت و غيره مي توان مشاهده كرد . از آنجمله آنست :

عشق او باز اندر آوردم به بند

                                                                        كوشش بسيار نامد سودمند

توسني كردم ندانستم همي

                                                                        كز كشيدن سخت تر گردد كمند

مرا به عشق همي متهم كني بحيل

                                                                        چه حجت آري پيش خداي عزوجل

بعشقت اندر عاصي چنان نيازم شد

                                                                        بدينم اندر طاعت همي شوم بمثل

نعيم تو نخواهم حجيم با تو رواست

                                                                        كه بي تو شكر زهر است و با تو زهر عسل

بروي نيكو تكيه نكن كه تايكچند

                                                                        بسنبل اندر پنهان كند بخم زحل

در سال 372 ه مولتان و نواحي آن تحت تسلط فاطميان و اسماعيليان كه از حمايت خليفه عزيز بالله فاطمي مصري برخوردار و به راهبري حكيم بن شبان باين منطقه حمله كرده بودند ، در آمد و اين بساط بعدا” بدست سلاطين غزنوي برچيده شد .

سلاطين دوره غزنوي و توسعه فارسي :

سلاله غزنوي ها از حيث توسعه دين اسلام و زبان و ادبيات فارسي در نقاط زياد شبه قاره و غلبه مسلمانان در آن ديار بسيار مهم است . سر سلسله غزنوي ها سلطان ناصرالدين سبكتكين ( م 387 ه ) از سال 376 ه . به بعد چند بار به هند حمله كرد و حاكمان هند را شكست داد ولي نواحي آن سامان تحت سلطه مستقل وي در نيامد چون حاكمان مزبور در مورد قبول اطاعت و ادي خراج وفادار نمي ماندند . فرزند نامي وي سلطان محمود غزنوي كه هفده بار به شبه قاره حمله  كرده و هميشه فاتح مانده بود ، در سال 401 ه به حكومت اسماعيلي ها و قرامطه در سند و مولتان خاتمه داد و تا سال 418 ه قسمت مهم هند را به تصرف خود در آورد و هزاران نفر غير مسلمان را بوسيله مبلغان و عالمان لشكر خود با اسلام ساخته و باين دين گروانده بود . در نتيجه تهاجمات محمود وورود شعرا و ادبا و علما و عامه فارسي زبان به هند ، زبان و ادبيات فارسي در نقاط پاكستان و هند بفتح و توسعه بي سابقه يافت و تا اشغال كلي خاك شبه قاره هند بوسيله اروپائيان در ربع دوم قرن سيزدهم هجري زبان فارسي به عنوان زبان رسمي و علمي و ادبي آن سرزمين پهناور باقي  ماند .

تشويق و ترغيب سلطان محمود و امراي وي از شعرا و ادبا نيز گسترش شعر و ادب فارسي بسيار مهم بوده است چنانكه تذكره نويسان صراحت كرده اند دربار محمود داراي قريب چهارصد شاعر و نويسنده بوده است .

لاهور به عنوان غزنين خرد :

در عهد غزنويان كه تا سال 582 ه . ادامه داشته شهر لاهور كرسي استان پنجاب كنوني پاكستان بعنوان مركز مهم ادب و فرهنگ فارسي در آمده بود و خوشبختانه اين شهر در سير تحولات ايام مقام مهمش را تا كنون حفظ كرده و مي كند . از سال 405 ه . سلطان محمود يكي از امراي خود را به نام ساروغ در لاهور بعنوان نايب برگزيده و تعيين نموده و از آن به بعد نائبين سلاطين غزنوي در آن شهر وجود داشته اند . در نتيجه تهاجمات غوري ها به پايتخت غزنه و همه سوزي علاءالدين جهانسوز غز ، سه پادشاه آخر سلسله غزنوي ، بهرام شاه و خسرو ظهيرالدوله و خسرو در لاهور بسر برده اند و تاجگذاري پادشاه اخير الذكر هم در اين بعمل آمد .

در نتيجه پادشاهان و امراي غزنوي در لاهور بسياري از شعرا و ادباي فارسي باين سامان گراييده و براي همين است كه اين بعنوان غزنين خرد يا غزنين ثاني تلقي گرديده است . در ميان ادبا و شعراي مهم غزنوي كه در لاهور مقيم بوده اند سيد علي جلالي هجويري معروف به داتا گنج بخش ( م در حدود 480 ه ) ، ابوالفرج روني لاهوري ( م تقريبا” 497 ه ) و مسعود سلمان لاهوري ( م 515 ه ) را ميتوان نام برد .

سيد علي ملقب به ابو الحسن از متصوفه معروف  مبلغين نامي قرن پنجم هجري است و كتاب كشف المحجوب از اركان تصوف اسلامي و يكي از قديميترين كتبي است كه در اين باب بفارسي نوشته شده است . آرامگاهش در لاهور مرجع عوام و خواص مي باشد . او از دهكده جلاب غزنين بوده و پس از آن به هجوير از توابع همان شهر شتافته و گويا در سال 431 ه به لاهور آمه و به ارشاد مطالب دين و تبليغ اصول و عقايد پرداخته است . علي هجويري دومين مبلغ مهم اسلام است كه بعد از شيخ اسمعيل بخارائي ( م 395 ه ) به هند آمده است . كشف المحجوب وي 34 باب دارد و شامل بحث هاي عرفاني و روحاني و ذكر فرق متصوفه معاصر و بعضي اصطلاحات تصوف است ، و نگارنده گاهگاهي در بين السطور از كتب پيشينيان كه در نگاشتن كتاب بآنها نظري داشته ذكر نموده است . سبك اين كتاب كهنه و نزديك به روش نويسندگان ساماني است و در عين حال كتابي است جزيل و متين و موجز .

ابوالفرج بن مسعود روني لاهوري شاعر صاحب ديوان است كه قصيده و غزل و رباعي و قطعه نيكو سروده و شعراي بزرگ بعدي چون مسعود سعد سلمان و انوري ابيوردي و ظهير فاريابي و فيضيفياض اكبر آبادي سبك شعر و مقام وي را ستوده اند :

سخن خواجه بوالفرج بدرست

                                          گوهر نظم و نثر را كان گشت

خاطر من چو گفتة او ديد

                                          از همه گفته ها پشيمان گشت

(مسعود سعد )

باد معلومش كه ره بندد بشعر بوالفرج

                                          وز عذوبت مشربعيشت چو نظم فرخي

(انوري )

ذوقي كه توان گرفت از شعر

                                          از شعر ابوالفرج گرفتم

(فيضي )

راجع به نسبت روني ابوالفرج و كيفين مكاني ناحيهع رون يا رونه با رونك يا روين محقيقين اختلاف نظر دارند كه آن قسمتي از لاهور يا ناحيه اي از ناحيات خراسان ايران بوده است وي مولدش خراسان مي باشد يا لاهور ، اما قسمت مهم زندگاني خود را در لاهور گذرانده و گويا در همانجا در گذشته است .

ديوان اشعار ابوالفرج روني در ايران چاپ شده ، تحقيقاتي درباره وي نيز به عمل آمده و مي آيد . نمونه اي از اشعار وي را باضافه يك رباعي در زير ملاحظه مي فرماييد :

چو سر رشته خويش گم كرده ام

                                         به عالم يكي رهبرم آرزوست

مرا خورد يكبارگي غم دريغ

                                         بگيتي يكي غمخورم آرزوست

زر و زيور من قناعت بس است

                                        نگويم زر و زيورم آرزوست

در اين عهد ناخوش كه قحط سخاست

                                        نگويم كه سيم و زرم آرزوست

*

تا يك نفس از حيات باقي است مرا

                                         در سر هوس شراب و ساقي است مرا

كاري كه من اختيار كردم اين بود

                                         باقي همه كار اتفاقي است مرا 

مسعود سعد سلمان لاهوري

اصلش از همدان ولي در لاهور متولد شد . پدرش سعدبن سلمان يكي از اعمال سلطنت غزنوي بوده كه از سال 427 ه از غزنه به لاهور كوچ كرده و در همانجا بود كه در حدود سال 438 ه مسعود متولد شد . مسعود علوم و فنون متداول عصر را بخوبي كسب نموده و در جواني جزو نديمان شاهزاده سيف الله محمود فرزند سلطان ظهيرالدوله ابراهيم غزنوي ( 451 – 492 ه ) در آمده و بعلت فتنه انگيزي حسودان كه به اختلاف نظر سلمان و شاهزاده مسعود منجر شد ، دو سال در حصارهاي دهك و سوي وناي هند محبوس مانده و در عهد سلطان علاء الدين مسعود سوم ( 492 – 508 ه ) نيز هشت و بقولي سيزده سال در حبس بسر برده و بعد از رهائي بعنوان كتابدار كتابخانه سلطنتي غزنويان در غزنه بسر برده است .

مسعود سعد سلمان يكي از اركان مسلم شعر فارسي است . ميگويند به زبانهاي عربي و فارسي و هندي دواوين جداگانه داشته ولي اينك ديوان فارسي و چند شعر عربي وي در دست است و از ديوان هنديش اطلاعي نداريم .

مسعود آنطور كه محققين به پايه اثبات رسانده اند مبتكر و مبدع سه نوع موضوع شعر است و اين نوع شعر را قديم تر از مسعود تاكنون بدست نياورده ايم :

1 – حبسيات ( شعرهاي زنداني ) .

2- شهر آشوب ( وصف اصناف و پيشه وران و اوضاع شهرها ) .

3 – مسنتراد ( كه قسمت كوتاه مصراع ها از روي معني با مصراع هاي بلندتر منوط بنظر ميرسد ) .

جبسيات مسعود سعد بسيار مؤثر و پرسوز و ساز است ، و شاعر حساس ، رنج و محنت روحي خود را آنطور بيان داشته كه خوانندگان متأثر مي گردند و تحت تأثير گفته شاعر قرار ميگيرند . با وجود اين همه ناراحتي ها ، شاعر لهجه مردانه و جرأت آموزانه خود را حفظ كرده و مردم را به تحمل شدائد توصيه مي نمايد : مثلا” :

سر به پيش خسان فرو نارم

                                   كه من از كبر سرور چمنم

منت هيچ كس نخواهم از آنك

                                   بنده كرد كردگار ذوالمننم

گر ز خورشيد روشني خواهد

                                   ديدگان را ز بيخ و بن بكنم

***

از فلك تنگ دل مشو مسعود

                                  كه فراوان ترا بيازارد

بد مينديش و سر چو سرو برآر

                                  گر جهان بر سرت فرو آرد

در شهر آشوب هاي خود مسعود بيشتر اصناف و پيشه وران شهر لاهور را توصيف نموده است . ديوان شاعر با مقدمه فاضلانه استاد شادروان رشيد ياسمي چاپ و تجديد چاپ شده است . اينك با نقل قطعه كوتاهي از مسعود سعد با نام (( اختران مأمور )) از ذكر وي به سبب زيادش دست مي كشيم :

از پي اين عبير ميريزند

                                 وز پي آن حنوط مي سايند

نكند آنكه رأي و كام كسي

                                ز انكه خود كامكار و خود رأيند

قطره ي آب را ندهند

                                تا بخون روي گل بيالايند

گنه و عذرشان خردمندانه

                                نه بگويند و هيچ نستايند

خلق را پاره پاره در بندند

                                پس از آن بندبند بگشايند

همه فرمان بران يزدانند

                                تا نداني كه كار فرمايند

جانشينان غزنويان ، غوريان بودند ( 582 – 602 ه ) و در عهد سلطنت پادشاهان اين سلسله فتوحات مسلمانان در داخل شبه قاره هند و پاكستان ادامه يافت . بعد از غوريان ، سلاطين مملوك ( غلامان ) بروي كار آمدند . ( 602 – 686 ه ) ولي از اين سلسله پادشاهان وچندين سلسله هاي بعدي در ادوار تاريخ شبه قاره هند و پاكستان به عنوان (( سلاطين دهلي )) ياد مي كنند چه آنان شهر دهلي را بعنوان پايتخت برگزيده و لاهور را براي نائين خود باقي گذاشته بودند . سلسله هاي ياد شده عبارتند از مملوكان يا غلامان مذكور فوق ، خانوادة خلجي ها ( 689 – 721 ه ) ، دودمان تغلق ها ( 721 – 817 ه ) ، سلالع سادات ( 817 – 852 ه ) و سوري ها ( 852 – 933 ه ) و بعد از آن  بابري ها يا تيموريان شبه قاره روي كار آمدند ( 933 – 1273 ه ) .

سلاطين دهلي و وضع زبان و ادبيات فارسي :

در عهد سلاطين دهلي ، زبان و ادبيات فارسي در سراسر گوشه و كنار شبه قاره توسعه پيدا كرده و علاوه بر مسلمانان ، هندوان هم بياد گرفتن زبان فارسي و تصنيف و تأليف و سرودن شعر بدين زبان ساعي بودند . سر سلسله پادشاهان مملوك قطب الدين ايبك براي تأليف كتاب (( تاج المآثر )) به تاج الدين محمد نظامي دستور داده ( سال 602 ه ) و اين كتاب شامل وقايع تاريخي شبهقاره از سال  587 الي 612 ه مي باشد ولي متأسفانه بيشتر متكلفانه و مصنوع نوشته شده است . همين پادشاه دستور بناي قوت الاسلام در نزديكي دهلي را صادر نموده كه بعدا” بمناسبت انتساب ان به صوفي نامي خواجه بختيار كاكي ( م 634 ه ) به نام (( منار قطب )) معروف گرديده و يكي از بناهاي بسيار مهم شبه قاره شبيهسبك ايران محسوب ميشود . سلاطين مملوك دولت هاي ت-حت حمايتشان را نيز در نقاط دور دست داشتند مثلا” دولت ناصر الدين قباچه در ناحيه اچه ( بهاولپور ) كه محمد عوفي صاحب تذكره لباب الالباب و كتاب جوامع الحكايات و لوامع الروايات و نيز ابو عمرو منهاج الدين عثمان جوزجاني صاحب تاريخ طبقات ناصري بدر بارش توسل داشته اند . نويسندگان مزبور در نتيجه هجوم مغول ها در ايران به آن سامان پناه برده بودند .

تاريخ طبقات ناصري در سال 658 هجري به تكميل رسيده و بنام سلطان ناصرالدين محمود از سلاطين مملوك ممنون و منسوب گرديده است . سبك نگارش اين كتاب ساده و سليس است . وي طبق روش زمان ، الفاب پادشاهان و سنين را به عربي در آورده است .

علاوه بر اچه مذكور ، شهر مولتان هم در نتيجه تشويق شاهزاده محمد پسر سلطان غياث الدين مملوك ، بعنوان مركز شعر و ادب فارسي در آمده بود و بزرگان ادب مانند عراقي همداني ( م 688 ه داماد و خليفه مجاز شيخ بهاء الدين زكريا مولتاني م در حدود 664 ه ) و امير خسرو دهلوي ( م 725 ه ) و خواجه حسن سجزي ( م 737 ه ) مدتي را آنجا گذرانده اند .

ادامه دارد

” پاورقي ها ”

نثر فارسي اين سلسله مقالات از نويسنده كه پاكستان الاصل هستند ، ميباشد  .

1 – راهنماي زبان سانسكريت چاپ دانشگاه تهران ص 32 .

2 – ادب نامه ايران مؤلفه پرفسور مقبول بيگ بدخشاني چاپ لاهور ص 11 .

3 – ميراث ايران ( مترجمه بفارسي ) مقاله ايران و دنياي قديم .

4 – ادب فارسي در پاكستان ( اردو ) از دكتر ظهور الدين احمد ، لاهور مقدمه در سير روابط .

5 – ادب فارسي در كشمير ( اردو ) مؤلفه پروفسور سروري مرحوم ص 10 .

6 – راهنماي سانسكريت ص 43 .

7 – تاريخ ادبيات مسلمانان پاكستان و هند لاهور ج 1 : مقدمه تاريخ .

8 – مختصر تاريخ ادب فارس ( اردو ) پيشاور ص 4 .

9 – ايران بعهد ساسانيان ( مترجمه اردو ) ص 37 .

10 – بنام وادي مهران طبق استعمال كلمه وادي بجاي دره در شبه قاره . چ

11 – احسن التقاسيم في معرفه الاقاليم طبع ليدن ص 325 .

12 – از رابعه تا پروين اثر كشاورز صدر تهران 122 – 123 .

13 – ادب فارسي در پاكستان ج 1 ص 14 .

14 – لاهور ، ماضي و حال ( بزبان انگليسي ) دكتر محمد باقر ، لاهور ص 51 .

15 – ر – ك سبك شناسي شادروان بهار (( كشف المحجوب ))  .

16 – داتا كنج بخش ( انگليسي ) دبير خانه سازمان عمران منطقه اي تهران .

17 – مآثر لاهور مرتبه سيد هاشمي فريد آبادي ، لاهور و نيز ادب فارسي در پاكستان ج 1 : ص 48 .

18- ارمغان پاك مرتبه شادروان دكتر اكرام ، كراچي ص 84 .

19 – مباحث ( اردو ) دكتر سيد محمد عبد الله لاهور ، مكتب خراساني در شعر فارسي اثر دكتر محجوب و شهر آشوب فارسي تأليف احمد گلچين معاني : (( نخستين شهر آشوب )) .

20 – گلشن ابراهيمي ( تاريخ فرشته ) : فارسي در عهد سلاطين دهلي .

21 – ميراث ايران ( مترجمه ) : هند و ايران .

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هشتم آبان 1387ساعت 21:48  توسط محمدرضا قنبري  | 

طيبيان مُستعلى و بُهُره در هند

مستعلى، خليفه فاطمى، كه در سال 487/1094 به عوض برادرش نزار به خلافت رسيد، و پسر و جانشين او آمر، نه فقط در مصر و سوريه، بلكه در يمن و هند نيز رسماً امام شناخته مىشدند. لكن پس از آنكه آمر در سال 524/1130 قربانى حملهاى از جانب فدائيان نزارى شد، انشعاب بيشترى در دعوه اسماعيلى پديد آمد. آمر پسرى هشت ماهه به نام طيّب از خود برجاى گذاشته بود كه به محض تولد به جانشينى خلافت تعيين شده بود. اما در جوى آشفته پيرامون جانشينى، حقوق او ناديده گرفته شدو از سرنوشت اين كودك اطلاع ديگرى در دست نيست. در سال 526/1132 يكى از عموزادگان آمر مقتول، عبدالمجيد، با لقب الحافظ بر تخت خلافت نشست و آخرين خلفاى فاطمى (تا سال 567/1171) از نسل او بودند. امامت اين خاندانِ همتبار در اثر دعوه رسمى فاطمى در مصر و سوريه پيشرفت زيادى كرد، اما در يمن آخرين خلفاى فاطمى را فقط اميران عدن و چند تن از حاكمان صنعا به رسميت شناختند. ملكه صليحى، سيده اُرودى، در ذوجبله (جنوب غربى ابّ) اين فرصت را براى رهايى از نوع اقتدار قاهره غنيمت شمرد.

او از داعى يمن، ذُئيب بن موسى، كه به امامت طيّب، كودك ناپديد شده وفادار ماند، حمايت كرد. داعيان طيبى بخش مهمى از جوامع يمن را آيين خود كردند و حتى پس از انقراض خاندان صلحيان (532/1138) دعوه يمنى و هندى، كه از زمانهاى بسيار قديم به آن وابسته بودند، به آيين طيّبى باقى ماندند. طيّبيان نيز درباره مسأله غيبت همان نظر نزاريان را داشتند: امام راستين، طيّب، صرفاً در غيبت به سر مى برد و رهبرى جماعت را در دوران غيبتش داعى مطلق به نمايندگى از او عهدهدار است. پس از درگذشت ذُئيب بن موسى در سال 546/1151 اين منصب به ابراهيم حامدى رسيد كه او نيز آن را به پسرش حاتم واگذاشت.

ابراهيم حامدى كه تا زمان مرگش در سال 557/1162 در صنعا در جمع اميران غيراسماعيلى طايفه يام فعاليت مىكرد، مؤسس آيين طيبى بود. او در اثر مهم خود، كنزالولد، انديشههاى كرمانى را ترويج مىكند. يك داستان نمايشى عارفانه مربوط به عالم هستى درباره نافرمانى، هبوط و رستگارى ـ كه از منابعى تاكنون ناشناخته خلق شده بود ـ به نظام عقول دهگانه كرمانى (رك. پيشتر ص 372) پيوند زده مىشود. عقل سوم بر سر مقام با عقل دوم به ستيز برمىخيزدكه به كيفر اين كار محكوم به هبوط مىشود، و اكنون به عنوان عقل دوم در مقام يك مدبر، جهان مادى را از سايه پديد آمده از غرورش بوجود مىآورد. در عين حال، در مقام آدم روحانى نخستين نمونه آسمانى انسانهاى زمينى است كه رهايىاش بر حسب الگوى رستگارىاش بوقوع مىپيوندد: عقل دهم، تهذيب يافته با دانش و ندامت، بار ديگر به جايگاه اصلى خود در كنار خالق عروج مىكند.

بدعت مهم ديگر ابراهيم حامدى قبول رسائل اخوانالصفا، يك دايرةالمعارف علمى ـ فلسفى نوافلاطونى، شامل پنجاه و دو رساله بود كه انديشمندان عرب در قرن چهارم / دهم در بصره آن را گردآورى كردند89. پس از نخستين كشفيات متون اصلى اسماعيلى به كوشش گويار (S. Guyard, 1874) و كازانوا(P. Casanova,1898) ، تحقيقات اروپايى در آغاز بر اين باور بود كه كتاب «رسائل» نمايانگر آيين اصلى اسماعيليه است. لكن تحقيقات ايوانف و استرن بر اين ادعا خط بطلان كشيد.

استرن كه مؤلفان «رسائل» را شناسايى كرد90، نشان داد كه طيبيان يمنى قرن دوازدهم م. نخستين كسانى بودند كه از اين دايرةالمعارف بصرى باخبر شدند و به آن پاسخ دادند. كتاب كنزالولد اثر ابراهيم حامدى قديمىترين متن اسماعيلى است كه در چندين مورد از «رسائل» استشهاد مىكند. با وجود اين، محققانى چند از قبيل ماركه و حمدانى بر ادعاى خود درباره ويژگى اصالت اسماعيلى اين دايرةالمعارف اصرار مىورزند91. طيبيان دومين امام غايب سلميه، احمد بن عبدالله (رك. پيشتر ص 342) را مؤلف «رسائل» مىدانند92.

هر چند جماعتهاى طيبى در اندك زمانى در مصر وسوريه ناپديد شدند93، لكن تا زمان حاضر در يمن و هند به حيات خود ادامه دادهاند. در يمن منصب داعى مطلق تا سال 605/1209 در اختيار خاندان حامدى بود و پس از آن به قبيلهاى از نسل اموى، بنى الوليد عنف قرشى، منتقل شد كه تا سال 946/1539 آن را حفظ كردند. داعيانى كه مجموعهاى كامل از آثار مربوط به آيين و تاريخ اسماعيلى را مرهون آنان هستيم94، در آغاز در صنعا، و از قرن چهاردهم م. در قلعه ذومرمر در ارتفاعات حراز (در شرق حُديده در كرانه درياى سرخ) زندگى مىكردند.

بخش اعظم قبائل ساكن در اين ناحيه آيين اسماعيلى داشتند. هنگامى كه امامان زيدى از صعده و صنعا در قرن پانزدهم م. قلمرو اقتدار خود را به سمت جنوب گسترش دادند (رك. ص 433) جماعتهاى طيبى مورد تعقيب و آزار شديد قرار گرفتند. در سال 829/1426 داعى مطلق على بن عبدالله ناگزير شد قلعه ذومرمر را ترك كند و در كوهستانها پناه گيرد. برادرزاده و جانشين او، ادريس عمادالدين (873-795/1468-1392) كه به عنوان داعى نوزدهم در سال 832/1428 جايگزين عموى خود شد، آخرين رئيس مهم طيبيان يمنى و مردى بود كه در هر سه زمينه سياست، جنگجويى و نويسندگى به يك اندازه از خود شايستگى نشان داد. او مؤلف يك كتاب تاريخ امامان (شامل فاطميان مصر) در چندين مجلّد است95. ادريس پيروزمندانه از ارتفاعات حراز در برابر زيديان دفاع كرد و همزمان با آن، انتقال مركز فعاليت داعى را به هند تدارك ديد96.تا اين زمان، داعى مطلق يمنى براى طيبيان شمال غرب هند نيز مرجع و رهبر يمحسوب مىشد. دعوه فاطميان را احتما يك داعى يمنى موسوم به عبدالله به هند برد كه گفته مىشود در سال 460/1067 در كمبى (خمبهت) در گجرات پياده شده است. در كمبى همچنين مقبره يك داعى طيبى، محمد على (د. 532/1137)، مورد احترام است97. با انجام فعاليت تبليغى در ميان هندوان، دعوه در اطراف خليج كمبى در جمع بازرگانان و پيشهوران شهرى گسترش يافت. تا زمان حاضر مراكز مهم تبليغى عبارتند از:

سدپور، پاتن و احمد آباد در شمال، و سورت و بمبئى در جنوب كمبى. جماعتها از طريق دريا با مركزشان در يمن مرتبط بودند و اسماعيليان هندى به يمن مىرفتند تا اسرار اين آيين را نزد استادان در جوار داعى مطلق فراگيرند. بدين ترتيب يك هندى به نام حسنبننوح هندى (بهروچى) زير نظر دو تن از جانشينان داعى ادريس عمادالدين، نويسندهاى دانشمند و برجسته شد98. يكى از شاگردانش، يوسفبن سليمان اهل سدپور در سال 946/1539 بيست و چهارمين داعى مطلق تعيين شد و اولين هندى بود كه به اين منصب رسيد.

در اين زمان بار ديگر او در زادگاهش سدپور اقامت گزيد، لكن در سال 974/1567 در آنجا درگذشت. جانشين و، داعى مطلق بيستوپنجم، سرانجام در هند ساكن شد و در آنجا بود كه جماعت طيبى توانستند زندگى بدون اضطراب در دوران امپراطورى مغول بگذرانند. لكن اختلافى كه سبب دودستگى اين جماعت پس از مرگ داعى بيستوششم در سال 999/1591 گرديد، ناآرامى به بارآورد: هنديان داوودبن قطب شاه برهانالدين را داعى تعيين كردند، در حالىكه در يمن سليمان هندى برادرزاده اولين داعى هندى مدعى شد كه داعى مطلق فقيد او را به جانشينى تعيين كرده است. مقبرههاى اين دورغيب در احمدآباد را پيروان هر يك تا امروز محترم داشتهاند.

دعوء يمنى عمدتاً «سليمانى» باقى ماند. از سال 1050/1640 عنوان داعى مطلق در يمن در خاندان مكرمى حفظ شده است كه در اصل نجران (در عربستان سعودى فعلى، در نزديكى مرز يمن) بودند. آنان بار ديگر پايگاهى را در كوهستانهاى حراز از سال 1177/1763 به دست آوردند و پيروزمندانه از اين منطقه قديمى اسماعيلى در برابر امامان زيدى صنعا دفاع كردند. در سال 1289/1872 بود كه سردار عثمانى احمد مختار پاشا با تسخير قلعه عتّاره به استقلال اسماعيليان پايان داد.

عقيده بر اين است كه داعى مطلق سليمانى فعلى، شرفى حسين بن حسن مكرمى (از سال 1396 ق 1976/ م.) در عربستان سعودى اقامت دارد. در نجران و حراز جماعتهايى سليمانى وجود دارند و در هند اقليّتى كوچك كه بسرعت رو به كاهش مىرود در بمبئى و حيدرآباد (دكن) به چشم مىخورد. بروده (در شرق كمبى) مقّر نماينده (منصوب) داعى يمنى است99.

در هنگام بروز انشعاب در سال 1591 م. اكثريت عظيم جماعتهاى هندى داوود بن قطب شاه هندى را داعى بيستو هفتم مىدانستند. او در سال 1021/1612 در اقامتگاه خود در احمدآباد گجرات درگذشت. از پايان قرن هجدهم، داعيان كه از فرقه مبارزان سلحشور را جپوت (فرزندان راجهها) بودند در جامنگر (ناونگر) در ساحل خليج كچ اقامت داشتهاند. در سال 1785 م. بصورت اقامتگاهى رسمى داعى مطلق شد (كه او را سيدنا يا ملّاجى صاحب نيز مىناميدند). مدرسه دينى اسماعيلى كه داعى چهلوسوم، داعى سيفالدين در سال 1809 در سورت تأسيس كرد، درس سيفى (نيز جامع سيفيّه: دانشگاه سيفى) مهمترين مركز فراگيرى اسماعيلى در هند تا زمان حاضر بوده است100.

اسماعيليان طيبى (يا مستعلى) در هند آيين خود را دعوت هاديه مىنامند و از نام بُهرَه يا بُهُرَه به معنى «بازرگان» (از لغت گجراتى Vohorvu: تجارت كردن) نيز استفاده مىكنند. آنها در هند عموماً با اين نام شناخته مىشوند. تعداد آنان در هند نيم ميليون نفر برآورد مىشود كه بيش از نيمى از اين تعداد در گجرات زندگى مىكنند.

بزرگترين جماعت كه غريب 60000 پيروان دارد، جماعت بمبئى (مهاراشترا)است. از دهه 1920 بمبئى مقّر دائمى داعى مطلق داوودى و اداره مركزى او نيز بوده است. بعلاوه جماعتهايى مهم در برهانپور، ايندور و اوجاين (ماديه پرادش)، در اُدايپور (راجستان) و در شهر پاكستانى كراچى (25000) وجود دارند. جماعت داوودى يمن قريب 2500 نفر101 (در برابر 100000 سليمانى)102 برآورد مىشود. از قرن نوزدهم م. بُهُرههاى داوودى هند اهل زنگبار در تمام بنادر ساحل شرق افريقا و در اوگاندا ساكن شدهاند. در ساحل 1967 تعدادشان قريب 15000 نفر بودند103.

منصب داعى مطلق را شخص داعى به وسيله نصجلى به يك جانشين شايسته يعنى پرهيزگار و عالم، تفويض مىكند. در عمل، خوزه نامرزهاى احتمالى به نزديكترين بستگان داعى محدود مىشود. خاندان داعى كنونى (ابنشيخ جيوانجى) از سال 1817 م. فقط با يك وفقه اين منصب را در اختيار داشته است. داعى مطلق پنجاه و يكم، طاهر سيف الدين (1965 ـ 1915) كوشيد تا اقتدار رسمى خود را تا سر حّد قدرت مطلق در تمام امور دنيوى و روحانى جماعتهاى بُهُره گسترش دهد.

براى نيل به اين هدف، او وجوه هنگفت حاصل از هدايا و اوقات و مهمتر از همه مالياتهاى شرقى (زكات، صدقه فطر، خمس) و ساير مالياتها و مطالبات وصول شده توسط عاملانش د تمام جماعتهاى هند و شرق افريقا را به مصرف رساند. وى مخالفانش رابا طرد كردن (سلام بند: ممانعت از سلام كردن، يعنى محروميت از بوسيدن دست داعى) تنبيه مىكرد و اين كار به معناى آن بود كه چنين اشخاصى نه فقط از ورود مساجد و مكانهاى مقدس و شركت در مراسم مذهبى از قبيل عروسيها و غراداريها محروم مىشدند، بلكه از لحاظ اجتماعى و بازرگانى نيز در انزواى كامل (برائت) قرار مىگرفتند. جماعتهاى متمرّد با اعمال نوعى از ممنوعيّت ـ تعطيل تمام مراسم مذهبى توسط نمايندگان داعى ـ تأديب مىشدند. در دهه 1920 مخالفتى آزادانديشانه با استبداد داعى مطلق رو به افزايش نهاد، و در دو مرافعه دادگاهى «اصلاح طلبان» كوشيدند داعى را وادار كنند گزارشهاى سالانه مربوط به وجوه حاصل از وقفيّات و چگونگى مصرف آن را ارائه دهد (مرافعه چند بهائى گولا Chandabha I Gulla، بمبئى 1922-1917)، و اختيارات خويش در زمينه تكفير اشخاص را به موارد انحراف دينى محدود كند

(مرافعه برهانپور درگه Bur hanpur Durgah، برهانپور 1931، لندن 1947). در سال 1949 م. مجلس نمايندگان بمبئى حق تكفير را از داعى سلب كرد (قانون منع تكفير)، اما او در سال 1958 م. با توسل به مواد 25 و 26 قانون اساسى كه به موجب آن هر جماعت مذهبى حق ابراز اعتقادات خويش و رسيدگى به امور خود را دارد، به آن قانون اعتراض كرد. در سال 1961 م. دادگاه عالى بمبئى اين قانون را به دليل مغايرت با قانون اساسى لغو كرد. اين اقدام تقريباً به طور مسلم به سبب وجود روابط حسنه ميان داعى و حزب كنگره صورت گرفت كه او با دادن هدايا و فعال كردن يك عامل بالقوه و قابل ملاحظه در درون انتخابات از آن حزب حمايت كرد. موفقيت داعى اختلاف ميان اصلاح ط

داعى مطلق تنها نماينده امام غايب، يكى از فرزندان (ناشناخته) امام طيّب است كه در سال 1130 م. ناپديد شد. در اين سمت، داعى ادعا مىكند تمام امتيازات امام را دارد و «شبه معصوم» (كالمعصوم) است. هر گونه كار مربوط به بُهُره مستلزم موافقت (رضاى) اوست. وى بالاترين مرجع در تمام مسايل مربوط به مذهب است و مدرسه دينى «درس سيفى» در سورت را برادرش يوسف نجمالدين اداره مىكند. مبادرت به تفسير باطن قوانين شريعت از طريق مطالعه آثار مكتوب باطنى مختص شاگردان اين مدرسه دينى و نيازمند تأييد داعى است.

بهرغم رنگ بسيار عارفانه حقايق طيّبى، ماهيت اجبارى شريعت هرگز به صورتى جدّى از سوى تجارب اباحيگرى مورد سئوال واقع نشده است. بُهرههاى داوودى مسلمانان شيعه مذهبى هستند كه پنج «ركن» اسلام (شهادت، نماز، حج، روزه و زكات) بىقيدوشرط به آنها مربوط مىشود. دو «ركن» ديگر به اين اركان اضافه مىشود: ولايت امام غايب و نايب او، و تعهد شديد به طهارت كه مستلزم انجام غسل پيش از اعيادى خاص و پوشيدن لباس سفيد مخصوص در نماز است. اما خطبه جمعه وجود ندارد

زيرا اين امر منحصراً به امام غايب اختصاص دارد، و از اين رو در مسجد منبر وجود ندارد. نيايش مربوط به ظهور امام جايگزين خطبه مىشود. علاوه بر اعياد عمومى اسلامى، بُهُرهها تعيين امام على(ع) به امامت در غدير خم (18 ذىالحجّه) را جشن مىگيرند و در اين مراسم پسران و دختران پانزده ساله پيمان (ميثاق) مىبندند

از امام و داعى اطاعت مىكنند; اعضاى مسنتر جماعت مىتوانند تجديد ميثاق كنند105. شهادت امام حسين(ع) در كربلا با روزه گرفتن در روز عاشورا (دهم محرم) و برگزارى مجالس روضهخوانى براى اين شهيد يادآورى مىشود و حاضران در مجلس گريهكنان بر سينه مىزنند. مراسم زنجيرزنى در اين جا ناشناخته است.

اين حقيقت كه اباحيگرى نهانى تمام گروههاى اسماعيلى، از جمله بُهُرههاى طيّبى، يكام از بيان نرفته است براى نمونه در فرقهاى كه از نظر تعداد پيروان اهميت چندانى ندارد، مهدى بگها (قريب 1000 نفر در بمبئى و نگپور)، قابل مشاهده است. مؤسس اين فرقه، عبدالحسين، در سال 1906 ادعا كرد كه حجّت امام غايب است و اظهار داشت كه با آن امام مكاتبه دارد و به فرمان او آغاز عصر جديد مكاشفه (دور كشف)و در نتيجه، الغاى شريعت را اعلام كرد106.

بُهُرههاى هند ميراث ادبيات فاطمى را تقريباً بتمامى حفظ كردهاند. بيشتر آثار مكتوب اسماعيلى، فاطمى و طيّبى اوليه از كتابخانههاى بُهُره سرچشمه مىگيرد كه آثار موجود در آنها را ابتدا مستشرق روسى ولاديمير ايوانف كه پس از انقلاب اكتبر به هند رفت، نئرد تحقيق و بررسى قرار داد. «راهنماى ادبيات اسماعيلى» كه ايوانف در بمبئى نوشت و در سال 1933 م. در لندن به چاپ رسيد، مبناى تحقيقى شد كه در اين زمان در تاريخ اسماعيليه آغاز گرديد. محققان اسماعيلى هند در قابل حصول كردن ادبيات اسماعيلى و تحقيق در آنها سهمى بسزا داشتهاند.

اثر زبده فقهى دعائمالاسلام به قلم قاضى نعمان فاطمى (د. 363/974 در قاهره) كه هنوز براى بُهُرهها نافذ است، به كوشش قاضى اسف فيضى، شخصى از گروه اقليت سليمانى تصحيح ، و بر آن تقريظ نوشته شده است107. فيضى در سال 1957 م. مجموعه بزرگ آثار خطى خود را براى دانشگاه بمبئى به ارث گذاشت108. در جمع داووديها داعى مطلق از روى حسادت حق ويژه خود در مراقبت از علم خفى را حفظ مىكند و براى مطالعه كتابهاى مقدس رضاى او لازم است.

با وجود اين، مصلحان مخالف، خاصّه خاندان عالم يمنى حمدانى اهل سورت، مىكوشند تااين انضباط مرتبط با علم خفى را از ميان بردارند. فيض الله حمدانى (1969-1877) كه به علت مخالفت با ادعاى مستبدانه داعى مطلق، همراه با تمامى اعضاى خانوادهاش در دادگاه عالى بمبئى تكفير شد، نخستين فرد داوودى بود كه كتابخانه مهم خود را در معرض استفاده عامه مردم و محقّقان قرار داد109.

پسرش حسين بن فيضالله حمدانى و نوهاش پروفسور عباس بن حسين حمدانى (دانشگاه وسيكانسين، ميلوكى) به عنوان مصحّح و محقق اعتبارى بينالمللى كسب كردهاند; اسماعيل ك. پوناوالا (دانشگاه كاليفرنيا، لوس آنجلس) تمامى ادبيات شناخته شده تمام گروههاى اسماعيلى را فهرست كتابشناسى ادبيات اسماعيلى 1977 خود ( Bibliography ofIsmaili Literature ) گردآورى كرد. اخيراً حتى داعى طرز برخورد نسبتاً آزاد انديشانهتر نسبت به مسايل انتشارات از خود نشان دادهاند; يكى از برادران داعى، حميدالدين، از ناشران برجسته آثار اسماعيلى است.

منابع درجه اول به صورت ترجمه

D. B. M. K. Jhaveri, A Legendary History of the Bohoras, JBBRAS 9 37 - 52. (1933 , (ترجمه از متن عربى الترجمه الظاهره لفرقه برهه الباهره). سيدنا حسين بن على بن محمد بن الوليد (هشتمين داعى مطلق، د. 667/1268)، رسالة المبدأ و المعاد، ترجمه فرانسوى به قلم هانرى كوربن:

H. Corbin, Cosmogonie et eschatologie, in: Corbin, Trilogie ismailienne, Tehran/Paris 1961,131-200

+ نوشته شده در  چهارشنبه هشتم آبان 1387ساعت 11:4  توسط محمدرضا قنبري  | 

معرفی هندویزم

 

آیین هندو در قدیم دین برهمایى خوانده مى‌شد که به برهما، خداى هندوان اشاره مى‌کرد. هندوئیسم شکل تکامل یافته آنیمیسم است و به همین دلیل بنیانگذار آن شناخته‌شده نیست. این آیین گونه‌اى فرهنگ، و آداب و سنن اجتماعى است که با تهذیب نفس و ریاضت همراه شده و در تمدن و حیات فردى و جمعى مردم هندوستان نقش بزرگى داشته است
 مردم هند پیش از هجوم آریایی‌ها
پیش از مهاجرت آریایی‌ها به ایران و هند، مردم این سرزمین‌ها قومى کوتاه قامت و سیاه چرده بودند که فرهنگ و دین و مراسم مخصوص خود را داشتند و تمدن آنان در سطح تمدن بین‌النهرین بود. این قوم در ایران تقریبا به طور کامل از میان رفتند، ولى در هندوستان به طرف جنوب آن کشور رانده شدند و اکنون به نام قوم دراویدى (Dravidians   ) شناخته مى‌شوند و گروه بزرگى از اینها به نام نجس‌ها(Untouchables) معروفند که درباره ایشان سخن خواهیم گفت. حفاری‌هاى باستان‌شناسان در منطقه‌اى به نام موهنجودارو (Daro-Mohenjo) در کرانه رود سند (پاکستان)، آثار عظیمى از تمدن آنان را نشان داده است. از این کشفیات برمى‌آید که برخى از خدایان آیین هندو قبل از ورود آریاییان در هندوستان وجود داشته‌اند. 
اصول دین هندو 
 

اصول دین هندو عبارت است از: اعتقاد و احترام به کتاب‌هاى باستانى و سنت‌هاى دینى برهمنان و پرستش خدایانى که به ظهور آنها در دوره‌هاى قدیم عقیده دارند. اعتقاد به تناسخ و رعایت مقررات طبقات اجتماعى در معاشرت و ازدواج، همچنین احترام به موجودات زنده، مخصوصا گاو از اصول آن دین است.
لفظ ام (Om) به معناى آمین براى هندوان بسیار تقدس دارد و از سویى اسم اعظم الهى به شمار مى‌رود و از این نظر به اسم اعظم یهوه در دین یهود شباهت دارد.
 

 خدایان ودایی
هندوان به عده بى‌شمارى از خدایان آسمانى و زمینى با اسما و صفات عجیب و غریب معتقدند و به آنها کرنش مى‌کنند و براى هر یک بتخانه‌هاى باشکوهى مى‌سازند. این خدایان با هم خویشاوندى سببى و نسبى دارند و ویژگی‌هاى جسمى و روحى هر یک به تفصیل و با ذکر جزئیات در کتاب‌های مقدس و فرهنگ دینى هندوان آمده است. اعتقاد به جلوه‌گرى خدایان به شکل انسان و حیوان در ادوار مختلف، نیز بسیار جلب نظر مى‌کند. دسته‌بندى خدایان در ارتباط با طبقات اجتماعى نیز معهود است. برخى از معروف‌ترین خدایان هندو عبارتند از:
 اگنى (Agni) یعنى آتش
 وارونا (Varuna) یعنى آسمان
 ایشوار (Isvara) یعنى قادر متعال
 رودرا (Rurdra) یعنى وحشتناک
 راما (Rama) یعنى دلپذیر
 کریشنا (Krishna) یعنى آبى پر رنگ
 یاما (Yama) یعنى ارابه ران (معادل جم در آیین زرتشت) که خداى حاکم بر ارواح مردگان است .
 اشوین (Asvin) یعنى اسب‌سوار، عنوان دو تن از فرشتگان آیین هندوست. هندوان معتقدند که این پزشکان آسمانى براى انسان تندرستى، نیکبختى و دارایى به ارمغان مى‌آورند.
 

پرستندگان بت مؤنث زشت و بدترکیب کالى (Kali) به معناى سیاه معتقدند هدایاى ویژه این بت را باید از طریق راهزنى به دست آورد و تقدیم بتخانه کرد. البته باید توجه داشت که معمولا بتان را بسیار زیبا مى‌سازند تا آنجا که بت در شعر فارسى کنایه از محبوب زیباست.
 

 کتاب‌های مقدس
ادعیه و آیین‌هاى هندوان در مجموعه‌اى به نام وداها(Vedas) به معناى دانش، به زبان سانسکریت گرد آمده است و به آن شروتى (Sruti) یعنى وحى و الهام و علوم مقدس موروثى لقب مى‌دهند. پژوهشگران تاریخ تصنیف وداها را بین ۱۴۰۰ تا ۱۰۰۰ ق.م. مى‌دانند، و بر این اساس سال‌هاى ۱۵۰۰-۸۰۰ ق.م. را دوره ودایى مى‌خوانند.
چهار ودا وجود دارد، به این شرح:
 

1. ریگ ودا(veda-Rig) یعنى وداى ستایش
2. یجور ودا(veda-Yajur) یعنى وداى قربانى
3. سام ودا(veda-Sama) یعنى وداى سرودها
4. اتهرو ودا(veda-Atharva) یعنى وداى اتهروان (نام نویسنده این ودا).

 

در زمان‌هاى بعد برهمنان شرح و تفسیرهایى بر بوداها نوشتند؛ از این رو هر یک از وداها داراى دو بخش است:
 

نخست: منتزها (Mantaras)که عبارت است از متن اورادى در ستایش آتش، خورشید و سایر مظاهر طبیعت و دعاهایى براى فراخى‌ روزى، بارورى، بخشایش گناهان و غیره.

دوم: براهمناها (Brahmanas)که مناسبت‌هاى آن اوراد را تعیین مى‌کند. پژوهشگران سال‌هاى ۸۰۰ ق.م. تا ۵۰۰ ق.م. را دوره برهمنى مى‌نامند.

کتاب‌هاى دینى، فلسفى، عرفانى و ادبى بى‌شمارى در میراث فرهنگى هندوستان وجود دارد که به زبان‌هاى مختلف ترجمه شده و از جمله آنها کتاب معروف کلیله و دمنه است که در سانسکریت پنچاتنتر(tantra -Panca) یعنى پنج بخش خوانده مى‌شود.
 کتاب‌هاى مهابهاراتا (bharata -Maha) و رامایانا(Ramayana) با محتواى اساطیرى رزمى و بزمى از احترام ویژه‌اى برخوردارند. کتاب‌های دینى و ادبى یاد شده به همه زبان‌هاى زنده جهان (و از جمله فارسى) ترجمه شده‌اند.
 کتاب بسیار معروف و جذاب بهگودگیتا (gita -Bhagavad) یعنى سرود خداى مجید در بخشى از مهابهاراتاست که مستقلا مورد توجه قرار گرفته است. این کتاب گاهى به تخفیف گیتا نامیده مى‌شود، در باب اخلاص (Bhakti) سخن مى‌گوید و در اهمیت کتاب یاد شده همین بس که به طور مکرر به هر یک از زبان‌هاى زنده جهان ترجمه شده و دست کم شش ترجمه فارسى از آن موجود است.
 این رساله مکالمات کریشنا با شاهزاده‌اى به نام آرجونا (Arjuna) یعنى روشن را در بر دارد. رساله یاد شده ظاهرا در قرن اول میلادى در روزنامه بزرگ مهابهاراتا گنجانیده شده است و نزد هندوان از هر کتاب دینى و عقلى دیگر محبوب‌تر و محترم‌تر به شمار مى‌رود. نظم آن کتاب یک دست نیست، ولى نیروى ذوق و شوقى که طى کلمات آن نوشته اعجاب‌انگیز وجود دارد، هزاران تن را دلباخته و فریفته خود ساخته است.
 راز موفقیت
گیتا در این است که مى‌کوشد اثبات کند راه حقیقى نجات و رستگارى در طریقه اخلاص قرار دارد و براى بیان این امر از داستانى کمک مى‌گیرد. آرجونا سوار بر ارابه سلطنتى براى جنگیدن با عموزادگان خود به سوى میدان مى‌رود و راننده ارابه که خداى پهلوانى یعنى کریشناست و در کنار او نشسته است، وى را به رزم و نبرد تشویق مى‌کند. شاهزاده دل به جنگ با خویشاوندان خود نمى‌دهد. در حالى که سرداران سپاه خصم یعنى عموزادگان او در شیپور جنگ مى‌دمند، به راننده فرمان مى‌دهد که ارابه او را در وسط رزمگاه در محلى قرار دهد که بتواند کوشش و رزم‌آورى هر دو سپاه را بدرستى مشاهده کند، ولى همین که خویشان و عموزادگان و بزرگان قوم را در حال پیکار و خونریزى مى‌بیند، دل او از پشیمانى و اندوه لبریز مى‌شود.
 وى درد و رنج خود را با کریشنا، راننده ارابه در میان مى‌گذارد و از گرانى اندوه، تیر و کمان را از دست بر زمین مى‌افکند.
 کریشنا او را بر این کم دلى سرزنش مى‌کند و دوباره وى را بر جنگ و نبرد برمى‌انگیزاند. در این هنگام بین آن دو یک سلسله مکالمات رد و بدل مى‌شود. در مرحله اول کریشنا او را به انجام وظایفى که در برابر صنف و طبقه خود دارد، متوجه مى‌سازد و به او خاطر نشان مى‌کند که انجام فرایض اجتماعى بر هر کارى مقدم است و نتایج و عواقب آن هر چه باشد، باید آنها را به عمل آورد و نباید پاداش و سزایى توقع داشت. ارجونا وظیفه خود را به یاد مى‌آورد که باید به عنوان یک شاهزاده از افراد طبقه کشاتریا جنگجویى و رزم‌آورى پیشه کند. آنگاه وى پاى به میدان نبرد مى‌گذارد و اعتراف مى‌کند که تهاون و سستى در انجام این واجب صنفى و فریضه مذهبى گناهى بزرگ است. از سوى دیگر اگر به جنگ بپردازد و کشته شود، روان او رستگارى یافته، به آسمان صعود خواهد کرد، و اگر پیروز شود، بر تخت پادشاهى خواهد نشست. علاوه بر این، میدان جنگ جاى تاسف و غم خوردن براى کشتگان و قربانیان نبرد نیست، زیرا اگر چه جسم آنان هلاک مى‌شود، روحشان جاویدان، باقى و برقرار است.
 در یکى از قطعات گیتا سخنان زیر آمده که تعالیم اوپانیشادها را در مسئله وحدت الوهیت بیان مى‌کند و از این نظر قابل توجه است. کریشنا مى‌گوید:

 من برهما هستم، همان خداى واحد ازلى ...
 قربانى منم، دعا و نماز منم.
 طعام خیرات مردگان منم.
 این جهان بى‌پایان منم.
 پدر و مادر و نیاکان و نگاهبانان و متن‌هاى معرفت همه منم.
 آنچه در زلالى آب و روشنایى آفتاب تصفیه مى‌شود، آن کلمه ام منم.
 و منم کتاب‌هاى ریگ ودا، سام ودا، یجور ودا، طریقت، شریعت، مربى، خداوندگار و قاضى، شاهد، صومعه و پناهگاه، دوست و دشمن، سرچشمه حیات و دریاى زندگانى.
 هر آنچه برمى‌آید و هر آنچه فرو مى‌رود، بذر و برزگر و فصول و درو همه منم.
 مرگ منم و زندگانى منم.
 اى ارجونا، حیات این جهان که مى‌بینى، و حیات آن جهان که نمى‌بینى، همه منم و بس...

 فرهنگ و تربیت ودایی
 حدود قرن ۶ ق.م. در اوج اقتدار روحانیان هندو، که برهمن (Brahmana) نامیده مى‌شوند، نظام طبقاتى شدیدى پذیرفته شد که مدت ۲۵۰۰ سال سایه سهمگین خود را بر کشور پهناور هندوستان افکنده بود و هنوز هم بقایاى آن وجود دارد. پژوهشگران طبقات اجتماعى را کاست (Caste) مى‌خوانند که واژه‌اى پرتغالى و به معناى نژاد است. در این نظام چهار کاست اصلى وجود داشت:
 1. برهمان (Brahmanas) طبقه روحانیان
 2. کشاتریاها (Kshatrias) طبقه شاهان، شاهزادگان و جنگاوران
 3. ویشیاها (Vaisyas) طبقه بازرگان و دهقانان
 4. شودراها (Sudras) طبقه کارگران.

 معاشرت افراد یک طبقه دیگر شرعا و عرفا ممنوع بود، بخصوص طبقه اخیر که هر گونه تماس، حتى نگاه کردن افراد طبقات بالا به این گروه، گناه کبیره شمرده مى‌شد.
 فروتر از این چهار طبقه، گروهى از بومیان غیرآریایى هندوستان بودند که نجس‌ها (Untouchables) نامیده مى‌شدند. افراد این طبقه به هیچ وجه حق نداشتند در محله‌هاى آن طبقات چهارگانه تردد کنند و هر گاه از باب ضرورت براى حمل زباله به اماکن آنان مى‌رفتند، موظف بودند با صداى بلند حضور خود را اعلام کنند که مبادا نگاه افراد طبقات بالا به این گروه بیفتد. در این صورت، بیننده باید با غسل خود را طاهر کند. داد و ستد نیز از راه دور، با گذاشتن پول در مکانى و تقاضاى متاع با فریاد و اختفاى کامل انجام مى‌گرفت.
 گوش دادن به تلاوت کتاب‌هاى مقدس نیز بر آنان حرام بود و اگر فردى از ایشان در این مورد استراق سمع مى‌کرد، براى مجازات، سرب مذاب در گوش او مى‌ریختند.
 عجیب‌تر اینکه افراد طبقه نجس‌ها به این وضع خو گرفته، آن را حق مى‌پنداشتند و باور داشتند که این تیره‌بختى زاییده بدکردارى آنان در زندگانى پیشین است که از طریق تناسخ آن را دریافت کرده‌اند. هر گونه اقدامى براى کم کردن فاصله طبقات چهارگانه (و حدود ۲۰۰۰ طبقه فرعى که بتدریج در ضمن آن چهار طبقه پدید آمد) و دفاع از نجس‌ها، خلاف شرع و غیرمقبول بود. البته این سنت اجتماعى در سال ۱۹۵۵ رسما لغو شد و تنها جلوه‌هایى از آن باقى است.
 رود خروشان و پر برکت گنگ به معناى تندرو که در بخش بزرگى از هندوستان جریان دارد، از تقدس بالایى برخوردار است و غسل کردن در آن، بخصوص در شهر بنارس (Benares)، عبادتى مهم شمرده مى‌شود. نیلوفر (Padma) نیز بسیار مقدس است.
 قربانى و بویژه قربانى اسب (medha - Asva) که قبلا به عنوان یک عمل عبادى میان آنان معمول بود، بعدا به منظور برآورده شدن حاجات انجام مى‌گرفت.
 اهیمسا (hinsa - A) به معناى پرهیز از آزار جانداران اصل مهمى است که در زمان‌هاى بعد، تحت تعالیم مهاویرا مورد توجه قرار گرفت و تاکنون بشدت رعایت مى‌شود. این آموزه خوردن گوشت حیوانات را عملى غیراخلاقى مى‌داند و این مسئله اثر عجیبى بر شیوه زندگى هندوان باقى گذاشته است.
هندوان جسد مردگان خود را مى‌سوزانند و خاکستر آن را بر روى گنگ بر باد مى‌دهند. قبلا سنت مذهبى این بود که هنگام سوزاندن جسد مرد متوفی، همسر وى نیز به نشانه وفادارى میان توده‌هاى هیزم مى‌خوابید و همراه شوهر مى‌سوخت و براى تشویق زنان به این امر به وى لقب ستى (Sati) به معناى بانوى وفادار و بافضیلت عطا مى‌شد (این واژه سانسکریت در فارسى و عربى براى تجلیل از بانوان بسیار برجسته به کار مى‌رود). اگر احیانا زنى تاب و تحمل این فداکارى را در خود نمى‌یافت، پس از مرگ شوهر موى سر خود را مى‌تراشید و جلاى وطن مى‌کرد. زنده سوزاندن زوجه را انگلیسی‌ها پس از استعمار هندوستان در سال ۱۸۲۹ م. ممنوع کردند و از این منع کمتر تخلف شده است. صائب تبریزى در اشاره به این سنت مى‌گوید:
 چون زن هندو کسى در عاشقى مردانه نیست
 سوختن بر شمع خفته کار هر پروانه نیست

 

 فلسفه اوپانیشادها
 در دوره برهمنى (سال‌هاى ۸۰۰ ق.م. تا ۵۰۰ ق.م.) آیین قربانى به افراط گرایید و با توسعه آن مسائل عمیق دینى به فراموشى سپرده شد. قربانى اسب و چیزهاى دیگر آسیب شدیدى به اقتصاد کشور وارد آورد و خزانه پادشاه را تهى کرد. از این رو، برهمنان چاره کار را در اصلاح دین دیدند و بدین منظور براهمناها را پدید آوردند که مشتمل بر دو بخش است:
 الف) آرنیاکاها (Aranyakas) یعنى جنگل نامه، مشتمل بر مسائل مورد نیاز اهل ریاضت
 ب) اوپانیشادها (Upanishads) به معناى نزدیک نشستن، کنایه از آموختن اسرار دین.

 اوپانیشادها شهرت زیادى پیدا کرد. این کتاب را براى نخستین بار شاهزاده دانشمند، هنرمند و عارف، داراشکوه عرفان اسلامى و هندویى، در ۱۰۶۷ ه.ق. به زبان فارسى ترجمه کرد و آن را سر اکبر نامید. (نخستین آشنایى غریبان با اوپانیشاد از طریق همین ترجمه بود.)
 اوپانیشاد به نام ودانتا (Vedanta) به معناى پایان وداها نیز خوانده مى‌شود. این کتاب بطون وداها را مى‌شکافد و توجه مردم را از آداب و رسوم ظاهرى به اسرار درونى و مفاهیم باطنى جلب مى‌کند. کتاب یاد شده شهرت جهانى دارد، تا آنجا که برخى مطالب توحیدى آن در المیزان نوشته علامه طباطبایى آمده است .(1)

 خدایان سه گانه
 آریاییان هندوستان مانند سایر مشرکان به خداى حقیقى جهان نیز معتقد بودند و او را برهما (Brahman) به معناى قائم بالذات و ازلى و ابدى مى‌نامیدند. آنان در آغاز بت و بتخانه نداشتند و مراسم عبادى خویش را در فضاى باز مى‌دادند و به خدایانى مذکر که معمولا نماد اجرام آسمانى بودند، عقیده داشتند. در دوران‌هاى بعد بت‌هایى بى‌شمار و بتخانه‌هایى باشکوه و گوناگون ساختند و خدایانى مانند الهه مادر، الهه زمین، مار کبرا و غیره را به مجموعه خدایان خود مى‌افزودند.
 خدایان تثلیث هندو (Trimurti Hindu) عبارتند از:
 1. برهما (Brahman)، خداى ایجاد کننده (که قبلا اشاره شد)
 2. شیوا (Siva) خداى فانى کننده که مجسمه چهار دست و در حال رقص او فراوان است. رقص شیوا نقش او را در ایجاد و انهدام نشان مى‌دهد
 3. ویشنو (Vishnu) خداى حفظ کننده. جلوه‌هاى دهگانه این خدا براى مردم در طول تاریخ عبارت است از: ماهى، لاک پشت، گراز، موجود نیمه آدم و نیمه شیر، کوتوله، راما (Rama)تبر به دست، راما، کریشنا(Krishna)، بودا (Buddha) و کلکى (Kalki).

 (2) آیین هندو فرقه‌هاى بى‌شمارى دارد که با یکدیگر در صلح و صفا به سر مى‌برند. پیروان هر یک از این فرقه‌ها بر جنبه خاصى از دین تاکید مى‌کنند و معمولا به یکى از خدایان روى مى‌آورند. طرفداران هر یک از شیوا و ویشنو جمعیت بزرگى را تشکیل مى‌دهند.
 شیواپرستان عورت شیوا را نیز مى‌پرستند و آن را لینگا (Linga) مى‌نامند. مجسمه‌هاى لینگا و معابد آن نیز فراوان است.
 از جمله ۱۲ بتخانه بزرگ و باشکوه که به افتخار لینگا و براى پرستش آن بنا کرده بودند، معبد سومنات(Somanatba) است. ثروت هنگفت و خیال‌انگیز آن بتخانه که چهارده گنبد طلا داشت، سلطان محمود غزنوى را تحریک کرد تا به سال ۴۱۶ هجرى قمرى به سوى آن لشکر کشد و خزائن انباشته از زر و سیم و گوهرهاى گرانبهاى آن را که طى قرن‌ها گرد آمده بود، تاراج کند. هندوان حمله‌هاى سابق وى به بتخانه‌هاى دیگر را به علت خشم گرفتن بت معبد سومنات به آن معبد توجیه مى‌کردند. سلطان محمود با سپاهى انبوه به عنوان بت‌شکنى به سومنات حمله کرد و پس از کشتن گروهى بى‌شمار از هندوان، گرزگران خود را بر فرق مجسمه لینگا کوبید. وى براى نشان دادن فتح نمایان خود قطعه‌اى از آن را به مکه معظمه و بغداد و بلاد اسلامى دیگر فرستاد.(3)
 افرادى از شیواپرستان، به نام لینگاوات (vat - Linga) یعنى حاملان لینگا که مسلکشان در قرن دوازدهم میلادى پایه‌گذارى شده است، پیوسته مجسمه‌اى از لینگا را که داخل کیف کوچکى است به گردن آویخته دارند. چیزهای شگفت‌آورى مانند قربانى انسان و نوشیدن شراب در کاسه سر مردگان به برخى از فرقه‌هاى شیوایى نسبت داده مى‌شود. فرقه‌هاى شکتى (Sakti) به معناى نیرو، معتقدند قوه الهى در جنس لطیف قرار دارد. از اینجاست که در معابد شکتى زنانى جوان مى‌رقصند. برخى از این فرقه‌ها رقص‌هاى وحشیانه، آوازهاى گوش خراش و حرکات جنون‌آمیز را براى تکامل روحى لازم مى‌دانند.

 نظریه تناسخ و تصور کارما
  

بر اساس قانون کارما (Karman) به معناى کردار، آدمى نتیجه اعمال خود را در دوره‌هاى بازگشت مجدد خود در این جهان مى‌بیند. کسانى که کار نیک انجام داده‌اند، در مرحله بعد زندگى مرفه و خوشى دارند و آنان که کار بد مى‌کنند، در بازگشت با بینوایى و بدبختى دست به گریبان خواهند بود و چه بسا به شکل حیوان بازگشت کنند. به عقیده برخى تناسخیان، بازگشت انسان‌ها ممکن است به یکى از چهار صورت زیر باشد که تصادفا به ترتیب الفبا از جمادات تا انسان‌ها را شامل مى‌شود:
 1. رسخ، یعنى حلول شخص متوفى در جمادات
 2. فسخ، یعنى حلول شخص متوفى در نباتات
 3. مسخ، یعنى حلول شخص متوفى در حیوانات
 4. نسخ، یعنى حلول شخص متوفى در انسان‌ها (تناسخ).

 سمسارا (Samsara) به معناى تناسخ در بسیارى از ادیان و مذاهب جهان (حتى نزد برخى فرقه‌هاى انحرافى جهان اسلام) با عناوین گوناگون وجود داشته و دارد، (4) اما این عقیده در آیین هندو از اهمیت بیشترى برخوردار است. هندوان معتقدند آدمى همواره در گردونه تناسخ و تولدهاى مکرر در جهان پر رنج گرفتار است.
 تنها راه رهایى انسان از گردونه تناسخ و تولدهاى مکرر در جهان پر درد و بلا پیوستن به نیروانا (Nirvana) است. این کلمه در لغت به خاموشى و آرامش و در اصطلاح به فناى فى‌الله دلالت مى‌کند. نیروانا مورد توجه بوداییان واقع شده است.

 فلسفه وحدت وجود
 حکیمان و دانشمندان هندو مى‌گویند خدایان بى‌شمار آن دین همه مظاهر یک خداى واحد و بزرگند و تمام موجودات بخش‌هایى از کالبد عظیم الوهیت به شمار مى‌روند. از دیدگاه آنان این جهان و همه اجزاى آن در حقیقت خیالى بیش نیست. این خیال را مایا (Maya) یعنى فریب و وهم مى‌نامند. به عقیده آنان تمام این صورت‌هاى وهمى سرانجام نابود مى‌شوند و تنها برهما که ثابت و پایدار است، باقى مى‌ماند.
 در قرون اخیر عرفان هندویى غربیان را مسحور کرده است، همان طور که عرفان اسلامى نیز در جلب غربیان به اسلام سهم زیادى دارد.
 قوانین اخلاقى، تصوف و اندیشه‌هاى لطیف آیین هندو از روزگار کهن جذابیت داشته است و تاثیر تفکرات هندو بر اهل تصوف در مسیحیت و اسلام دیده مى‌شود.
 اصول ایمان هندوان چهار چیز است:
 1. الوهیت روح
 2. وحدت موجودات
 3. وحدت خدایان
 4. وحدت مذاهب و ادیان.

 آیین هندو با خودمحورى میانه‌اى ندارد و یک هندو مى‌تواند علاوه بر آیین خود به هر یک از ادیان جهان بگرود. با این وصف، شدیدترین تعصب‌ها را مى‌توان میان هندوان یافت. کافى است به یاد بیاوریم که مهاتما گاندى به سبب اعتقاد به برابرى هندوان و مسلمانان، مورد دشمنى گروهى از هندوان قرار گرفت و یکى از ایشان او را با گلوله کشت. ملى‌گرایى هندویى در دوره‌هاى اخیر بسیار شدت یافته است و یکى از تازه‌ترین و خشن‌ترین مظاهر آن تخریب مسجد بابرى و کشته شدن تعداد بى‌شمارى از مسلمانان و هندوان در این حادثه بود. مستمسک آنان در ارتکاب این عمل این بود که مکان مسجد بابرى زادگاه بت راما بوده است. آنان با این سخن ادعا مى‌کنند که ویشنو (یکى از خدایان تثلیث هندو) در آنجا به شکل بت راما جلوه کرده و به همین دلیل، هندوان در آن مکان بتخانه‌اى ساخته بودند که به مسجد تبدیل شده است. آنان به همین بهانه بت‌هاى خود را بر ویرانه‌هاى مسجد نصب کردند و آنها را پرستیدند. هندوان تصمیم دارند ساختمان بتخانه را در فرصت مناسب آغاز کنند.

 

 فلسفه یوگی یا روش جوکیان
 به عقیده هندوان، دستیابى به حقیقت یا اتحاد با خداى توانا از طریق یوگا (Yoga) یعنى یوغ نهادن حاصل مى‌شود. یوگا به ریاضت‌هاى سخت و طاقت‌فرسا دلالت مى‌کند و معمولا با نشستن آرام و پیوسته به شکل چهار زانو و همراه با تامل انجام مى‌گیرد، اما شیوه‌هایى دیگر نیز معمول است، مانند ایستادن، وارونه ایستادن، خم شدن و آویختن دست‌ها و زیستن روى تختى که سراسر آن میخ‌هاى تیزى سر بر آورده است. این عملیات چه بسا براى ده‌ها سال ادامه یابد و با مشقت‌هایى دیگر مانند پیش رو نهادن آب و تشنه به سر بردن همراه باشد.(5)
 با آنکه هدف از ریاضت وصول به حقیقت است، گاهى کشف و کراماتى را پدید مى‌آورد. یوگى (Yogin) معمولا آن امور را مانع کمال خود مى‌داند و بسیار مى‌شود که به آن خوارق عادت ابدا توجهى نکند و از اظهار آن روى بگرداند.

 

حبس دم به گونه‌اى است که بر اثر تمرین‌هاى سخت تنفس کاهش مى‌یابد و یوگى در طول سال به چند نفس بسنده مى‌کند. همچنین ضربان نبض و سایر کارهاى بدن را مى‌توان با یوگا در اختیار گرفت. در همه این حالات بدن شیوه‌هاى نویى را برمى‌گزیند و زنده مى‌ماند. چه بسا یک یوگى را به مدت شش ماه دفن کنند و پس از این مدت قبر او را بشکافند و او را بیرون آورند و وى با یک بار تنفس زندگى را از سر گیرد. توانایی‌هاى دیگرى نیز براى برخى از آنان میسر مى‌شود، مانند رهایى از جاذبه زمین، متوقف کردن قطار، به جوش آوردن آب با یک نگاه و غیره. (6)
 دانشمندان مغرب زمین به تکرار، آزمایش‌هاى علمى گوناگونى روى یوگیان انجام داده و واقعى بودن این حالات را به اثبات رسانده‌اند. از جمله یک هیئت علمى فرانسوى به رهبرى دکتر بروس در ۱۹۳۶ تحقیقات و آزمایش‌هایى در باب یوگیان انجام داد و دستاوردهاى خود را منتشر کرد.(7)

 پی‌نوشت‌ها:
 
1- المیزان، ج ۱۰، صص ۳۰۲ - ۳۰۱.
 2- کلکى موعود آخرالزمان است که براى اصلاح جهان، شمشیر به دست و سوار بر اسب سفید، ظاهر خواهد شد.
 3- معبد سومنات بارها ویران شده و شالوده بناى کنونى آن در سال ۱۹۵۱ نهاده شده است.
 4- شاعرى از روى طنز، چارپایى را مخاطب قرار داده و این رباعى را گفته است:
 اى رفته و باز آمده بل هم گشته
 نامت زمیان مردمان گم گشته
 ناخن همه جمع آمده و سم گشته
 ریشت ز عقب در آمده دم گشته
 5- آداب و شرایط یوگا در کتاب پاتانجالى آمده است و دانشمند بزرگ مسلمان، ابوریحان بیرونى آن را به عربى ترجمه کرده است.
 6- لازم است تاکید شود که در امثال این امور، شایعات بى‌اساس و داستان‌هاى بى‌پایه بمراتب بیشتر از واقع است.
 7- مجله Medicale Presse، ش ۸۳، ۱۴ اکتبر ۱۹۳۶.

+ نوشته شده در  سه شنبه هفتم آبان 1387ساعت 13:1  توسط محمدرضا قنبري  | 

شرق در ادبيات قرون هفدهم و هجدهم فرانسه

خلاصه : شرحي برتصورات مردم غرب ازمشرق زمين درقرون وسطي، مبادلات تجاري ميان شرق وغرب، شناخت ازشرق درعهد رنيانس و آستانه انقلاب فرانسه.

شرق در ادبيات قرون هفدهم و هجدهم فرانسه

پيرمارتينو

پيشگفتار مترجم

 

ترجمه اي كه از نظر خوانندگان ارجمند خواهد گذشت ، برگردان متن كوتاه شدة كتابي است به نام :

L Orient dans Ia Iitterature francaise au XVIIe et au XVIIIe siecle ( Paris , Libraire Hachette et Cie ) .

                        Pierre Martino , Professeur agege des Iettres au Iyycee d Alger , Docteur es Iettres .

كه نگارندة اين سطور به روزگار دانشجويي در مطالعه گرفته و در همان ايام يادداشت هايي از آن برداشته بود ، و اكنون ترجمة همان يادداشت هاست كه به خوانندگان گرامي مجلة هنر و مردم تقديم برداشته بود ، و اكنون ترجمة همان يادداشت هاست كه به خوانندگان گرامي مجلة هنر و مردم تقديم مي شود . اين كتاب 363 صفحه اي قريب 70 سال پيش در سال 1906 در پاريس به چاپ رسيده ، اما حاوي مطالب و نكاتي در باب شرق و شرقشناسي است كه هنوز بديع است و كهنه نشده است و همين امر انگيزة ترجمة آن يادداشت ها به زبان فارسي بوده است . مترجم در خلاصه اي كه از كتاب فراهم آورده كوشيده است تا هيچ نكتة اساسي مهمل نماند و به ويژه جزئيات مربوط به ايران حتما” گردد . م

جلال ستاري

مقدمه

در ادبيات چنانكه در هر زمينة ديگر ، نحوه هاي ديد و بينش موروثي وجود دارد كه ما آنها را با شروع زندگاني معنوي مي پذيريم و ظاهرا” تصور مألوف ما از شرق نيز يكي از همين سنت ها و يا بهتر بگوئيم مواضعه ها و قرار دادهاست . هدف ما مطالعه و بررسي پيدايش اين سنت ادبي و نخستين جنبه هاي تظاهر و تجلي آنست ، و چنين مي نمايد كه اين تصور سنتي مشرق زمين كه در برابر سنت ادبي قديم يا سنت قرون وسطايي ، سنت ادبي جديدي است ، طي قرن هفده پديد آمده و در طول قرن هجده شكل گرفته و قوام يافته است .

در قرون وسطي تصوري از شرق در اذهان نقش بسته بودكه كنوني ما فرق بسيار دارد و با بررسي آن مي توان برخي از ريشه هاي عميق و پنهان سنت ادبي دوران بعد را كشف كرد و خاصه اطمينان يافت كه مفهوم قرون وسطي از شرق خصيصه اي دارد كه مختص به همان عصر است .

به طور اجمال مي توان گفت كه (( غرابت گرايي )) ويژگي اساسي مفهوم و بينش قرون وسطي از شرق نيست ، و حتي به يقين مي توان گفت كه اين خصيصه در آن روزگاران وجود ندارند . اما براي روشن ساختن اين نكته كه سنت ادبي جديد در باب شرق در چه تاريخي پديد آمد ، همينقدر لازمست كه بدانيم سنت قديم كي تاب مقاومت در برابر آن را از دست داد .

ديد قرون وسطي از شرق به مانند همة افكار و نظرات آن دوران مطابق الگويي مذهبي فراهم آمده و تحت تأثير آن تغيير ماهيت و شكل داده بود . ممالك دور دست آسيا ناشناخته بودند و فقط نواحي بحر الروم ( Levant  ) و ارض مقدس ( زاد و بوم يا زادگان مسيح و جاي مرگ او ) آنهم به صورتي مسخ شده ،  به سبب بعد مسافت و افسانه هاييكه دربارة آنها رواج داشت ، در تصور مي آمدند . در اذهان مردم مغرب زمين ، اين نواحي سرزمين شگفت انگيزي بود كه در آن مسيح زيسته و مذهب ظهور كرده بود و اكنون زير سلطه ويوغ كفار در آمده بود و از همين رو مسيحيان اميد تصرف آنرا از راه جنگ و خونريزي در سر مي پروراندند .  البته مردم ازين نكته كاملا” بي خبر نبودند كه بعضي مناطق آسيا پوشيده از گياهان و رستني هاي شگرف است . اين فكر به ضميمة حدس مبهمي از زادگاه و منشاء شرقي مذهب ( مسيحيت ) مي رفت ، طبيعا” مردم قرون وسطي را بر آن مي داشت كه جايگاه بهشت زمين يا باغ عدن را كه آدم حوا به دستور خداوند در آن زيسته بودند ، در سرزمين بسيار دور دستي در سمت شرق بدانند . كرانه هاي فرات ، سرزمين پارس ها و هند و تبت به ترتيب در افسانه ها به صورت سرزميني ظاهر مي شدند كه در قديم جايگاه نخستين بشر بوده و ملك مقربي با تيغي آتشين نگاهبان آنست تا فرزندان آدم را پرواي نزديك شدن به آن نباشد . مي گفتند اين محل باغ عطر آگيني است ، پر از گياهان خوشبو و در ختاني با برگهاي زرين و سمين و ميوه هاي اعجاز آميز و زينتي ، پوشيده از گوهرهاي گرانبها . اما جزئيات كه به كمك آن مي خواستند از بهشت تصويري زنده ترسيم كنند ، دولت پاينده اي نيافت و بر عكس نظرات پاك متفاوتي دربارة شرق برآنها غلبه كرد و رواج يافت . اگر اين خصوصيات به تمام و كمال پروش و گسترش مي يافت ، شايد ذوق (( غرابت جويي )) چند قرن زودتر پديد مي آمد .

آنچه به نقش شرق در ادبيات قرون وسطي شكلو رنگ داده ، نفرت از مسلمتن ، جدال و پيكار هميشگي يكي از بزرگترين انديشه هاي آن روزگار ، مبارزه با كفار است و از شرق در ادبيات قرون وسطي هميشه بدين مناسبت ياد مي شود .

وعظ روحانيون و روايات زائران هر روز توجه مؤمنان را به اماكن مقدس و مالكان ملحد آن معطوف مي ساخت و مردم مؤمن و متعبد آن زمان تنها توجيهي كه براي اين پيروزي گستاخانه مي يافتند اين بود كه پيران ديم محمدي را نازل كنندة بلاي آسماني بدانند و بپندارند كه مسلمين بدينجهت صاحب جسد مسيح اند كه مسيحيان عقوبت شوند و جزاي لغزش ها و سستي هاي خود را به بينند . بنابراين امكان آن نبود كه بتوانند با حسن نظر و نيت در پي كسب آگاهي از اخلاق و رسوم  واقعي مسلمانان برآيند و در نتيجه اطلاعات نادري را كه دربارة آنان به دست مي آورند ، پيش از آنكه به خوبي بشنوند ، نفرت انگيز و قبيح و شنيع مي يافتند . (( شريعت سارازن ها )) مجموعه اي از خرافه هاي شرم آور به حساب مي آمد كه اگر به حديث آن گوش فرا مي دادند براي بود كه به شكرانة مسيحي به خود تهنيت گويند و در ابراز نفرت و كينه نسبت به كفار بر يكديگر پيشي گيرند . اما اطلاعات درست واقعي مردم دربارة مسلمانان بسيار اندك بود و از آگاهي هائي جزئي و مختصر دربارة طرز وضوساختن ، نماز گزاردن ، تعدد تجاوز نمي كرد و اگر آگاهي هاي چند دربارة امت زنان را نيز براين جمله بيفزائيم ، اين همة اطلاعاتيست كه آنان دربارة مسلمين داشتند و تازه از اين آداب و رسومو معاملات با وحشت و هراس واقعي ياد مي كردند و پرواي آن نداشتند كه در اين باره شوخي كنند و به زبان طنز و هزل سخن گويند .

شرق با چنين پيرايه ها يا لباس مبدل مسخره آميز در ادبيات قرون وسطي به كرات شده و در سراسر آن نقش بسته است . . البته ازين وضع و حال در شگفت نبايد شد ، چه طبيعي است كه يكي از بزرگترين انديشه هاي زمانه كه مبازره با كفار است ، به اشكال مختلف و هر بار به صورتي تازه و نو در آثار آن روزگار منعكس شده باشد .

در قرون وسطي شرق به حق خاصه در آثار حماسي نمودار و معرفي شده است ، حماسه مأنوس ترين نوع ادب در قرون وسطي است و افكار زمانه به ساده ترين و صادقانه ترين وجه در آن بيان شده است و مسلمانان منظومة حماسي رولان ( Chanson Roland  ) را به ياد آوريم : مخاطبان ترانه سرايان و نوازندگان دوره گرد قرون وسطي ( Jongleur  ) ، مسلمين را واقعا” بت پرست و مشرك مي پنداشتند و ازينرو محمد ( ص ) ، آپولون ، ژوپن ( Jupin  ) و تراگان  ( Tarveagant  ) را خدايان يك معبد مي پنداشتند . اين گنگي و ابهام تصوير شرق از آغاز ، باعث شد كه (( يارازن )) هاي زمانه در حماسه بي هيچ تابش و ويژگي خاص نمودار شوند . در واقع تصوير مسلمين در آثار حماسي از روي الگوي شواليه هاي فرانسوي ، تابع همان مقررات فئوداليتة فرانسه و در گفتار و كردار سخت شبيه به شواليه هاي فرانسه ، ترسيم شده است . اعراب در اين آثار حماسي آنقدر بي صفت اند كه به محض مغلوب و اسير شدن ، به آساني (( مسيحيان واقعي )) مي شوند !

اين نمونة مسلمان كه به زودي قبول و رواج عام يافت ، در همة حماسه هاي زمانه كه به (( دورة جنگ صليبي )) معروف است بازيافته مي شود و همين نمونة آفريدة حماسه ، بي كم و كاست در سراسر ادبيات قرون وسطي نقش بسته است .

همچنين رمانهايي كه حوادث و وقايع آنها در قسطنطنيه مي گذرد ، يا از عناصر شرقي توشه و مايه و بهره گرفته و يا حتي سراسر از قصه اي عرب اقتباس شده اند ، بسيارند . ما در اينجا از حكايات پند آموز ( fable  ) كه سرچشمة آنها روايات شرقي است و در قرون وسطي سخت شيوع و رواج داشته اند سخن نمي گويم ، چون ماية اصلي اين حكايات اخلاقي را تغيير بسيار داده و با عرف و آداب اروپائيان به تمام و كمال انطباق داده اند ؛ وانگهي مراحل و مدارجي كه اين قصص پيموده اند آنقدر زياد بوده است مه عاقبت از خصايص اصلي نشاني  در آنها باقي نمانده است . اما اين رمان ها نيز داستان هاي ماجراجوياني است كه چندان خصوصيات و اصالت شرقي ندارند و در واقع به تقليد از داستان هاي فراهم آمده اند . ملكه هاي ممالك دور دستي كه قهرمانان اين داستانها هستند با حوادث و وقايع مبتذلي روبرو مي شوند كه معهود و شناختة Amadis  است ، ضمنا” نويسندگان شتاب داشتند كه ملكه هاي داستان هر چه زودتر غسل تعميد كنند و انگيزة اين كار نيز عشق آنان به مردي مسيحي بود . اين قصايص و انتقام جويي مسيحيان در ميدان ادب بود كه چون نمي توانستند (( تركان )) را از امكنة مقدس بيرون برانند ، به حرمسراهاي آنان دستبردهاي خيالي مي زدند .

اما اينگونه آدم ربايي از حرمسراها ، خيالبافي هايي زودگذر بود كه قوة تخيل را مدتي مديد بر نمي انگيخت و در آن اثراتي پايدار بر جاي نمي نهاد ، هر چند كه مشاهدة كالاهاي نفيسي كه بازرگانان از راه ها و به كمك واسطه هاي مختلف و پرخرج از آسيا به فرانسه وارد مي كردند ، مي توانست خيال انگيز باشد .

تروورها ( Trouvere   )  قالي هاي تركيه ، ابريشم و پارچه هاي ابريشمين چين ، گوهرهاي گرانبهاي ايران و ادوية هند را به چشم مي ديدند ، اما به فكر بهره برداري ازين عناصر و دادن رنگ و لعابي شرقي به قصه هاي شرقي خود نيفتادند ، بلكه تنها اين چيز هاي زيبا حاصل (( دست رنج يارازن )) ها را كه مي پنداشتند نيرويي شوم در آنها نهفته است ، تحسين كردند . با وجود اين تجارت با شرق مي توانست چشمان مردم را باز كند و موجب پيدايش بينشي درست تر از اشياء و اشخاص آسيا شود . از آغاز قرون وسطي مبادلات تجاري شرق و غرب رواج و رونق بسيار داشت ، بسته هاي كالاي هندي و چيني از راه ايتاليا ، و نيز و مارسي و بوردو در سراسر فرانسه پخش مي شد . مردم در عصر مروونژين ها ( Merovings  ) ادويه را مي شناختند و به كار مي بردند و هداياي معروف هارون الرشيد به شارلماني نمودار تجارتي پر رونق است . اين داد و ستد بعدا” در دورة جنگ هاي صليبي وسعت قابل ملاحظه اي يافت و تا قرن چهاردهم رو در گسترش داشت . اما چنين مي نمايد كه اين تجارت در قرون وسطي كنجكاوي خريداران را بر نيانگيخته است و تنها در قرن نوزده حساسيت و تأثير پذيري به پايه اي مي رسد كه هر كه  در فنجاني چيني و پرنقش  نگار چاي مي نوشد ، گويي خود را در عالم خيال در سرزمين ژاپن مييابد . در واقع (( اروپا مدتي دراز از منبع آن همه محصولات گرانبها كه در برابر خود مي ديد پاك غافل و بي خبر ماند )) . طي صدها سال صنعتگران قرون وسطي در تزئين پارچه كه به تقليد از تقوش پارچه هاي طرح مي كردند ، حروف عربي را چون عنصري زينتي بكار مي بردند ، بي آنكه معناي آن را بدانند اين بي اعتنايي وفقد كنجكاوي به درستي صفت مشخصة قرون وسطي است . با اينهمه (( كاروان هاي فلوانس و ونيز و بروژ ( Bruges  ) در لنگه بارهاي خود ، همراه با عاج و ابريشم ايراني و هند و چين ، جلوة تمدن ها و مذاهب درخشان تر و شگفت انگيز تر از اسلام را براي دنياي مسيحيت به ارمغان مي آورند . )) ايم جلوة تمدن هاي شرقي را كه مردمان روزگاران گذشته واقعا” هيچگاه در بازارهاي داد و ستد محصولات ناشناخته و غريب شرقي نديدند ، ممكن بود در روايات اعجاب انگيز ماركوپولو ( كه در اواخر قرن سيزدهم به زبان فرانسه نوشته شد ) بيابند . اما كتاب مدتي دراز كم شناخته ماند و تنها در ائاخر قرن پانزدهم به چاپ رسيد و از دولت اين صنعت نوظهور ، چاپ ها و ترجمه هاي آن در سراسر اروپاي شگفت زده منتشر شد . تا آن زمان تنها تعداد معدودي از مردم باسواد و اهل ادب اين روايات شگرف را خوانده بودند و تازه آنان نيز به هيچوجه نمي خواستند روايات ماركوپولو را باور كنند و در واقع هيچكس به صحت سفرنامة ماركوپولو اعتقاد نكرد . براين اساس محال بود كه ذوق غرابت جويي با مطالعة اين دستنويس كه روايات آن را تخيلاتي سخت دور از واقع و افسانه آميز مي پنداشتند ، زاده شود . كتاب ماية تفريح و لذت و يا وحشت خاطر خوانندگان مي شد ، اما علاقمندي و شوقي را كه رؤيت مناظر غريب لكن باور كردني پديد مي آورد ، در ذهن نمي آفريد . تازه اگر امكان داشت كه ذوق غرابت جويي در قرون وسطي پديد آيد ، اهل ادب و فرهنگ براي آنكه بتوانند آثار خود را به پيراية عناصر شرقي بيآرايند و از درون مايه هاي آن الهام گيرند ، لازم نبود به انتظار ظهور ماركوپولو بنشبنند ، چون مي توانستند در آثار قدما و در مجموعه ها و جنگ هاي معروف به Thesaurus  و يا Sommes  آن عصر ، دعوي هاي باورنكردني دربارة شرق بخوانند . اما تصوير عجيب و غريبي كه مؤلفاتي نظير Thesaurus  و غيره از (( آن قسمت شرق كه آسيا ناميده مي شود )) عرضه مي دارند ، گويي به عمد براي اين ساخته و پرداختند شده كه هر گونه احساس باور داشتن تصوير و مقرون به واقع پنداشتن آنرا نابود سازد و البته اين تصوير اگر به جد نيز گرفته مي شد ، تصوري هر اسناك از كشوري كه گويي سرزمين غولان است در اذهان مي آفريد كه موجب رمانيدن شعرا و ادبا مي شد و چون سدي گذرناپذير راه برقهرمانان داستان مي بست و به راستي چنين مي نمايد كه ديوار بزرگ چين در قرون وسطي به درازاي سراسر آسيا امتداد داشته و آنرا از كنجكاوي و امعان نظر اهل ادب در امان داشته است .

اگر ادبيات قرون وسطي نسبت به شرق سخت بي اعتناست ، ازينروست كه ذاتا” فاقد كنجكاوي و شوق و شور طلب است و بر سر اين نكته حتي شيفتگان و ستايشگران آن نيز اتفاق نظر دارند . مردم آن روزگار افق زندگاني اي را كه در برابر ديدگان عقل و بصيرت خويش مي ديدند ، به اندازة كافي گسترده و باز مي پنداشتند و با چنان حرص و ولعي سرگرم گشودن مسايل خرد و گاه مسكين بودند كه نياز و ضرورت وسعت دادن به محدودة تفكرات خويش را احساس نمي كردند . احساسي كه در قرون وسطي اصلا” وجود نداشت ، احساس تنوع چيزها و آدم در ازمنه و مكنه بود . (( چنين مي نمايد كه نوعي طرز تفكر و احساس همگون و همسان بيش از چهارصد الي پانصد سال تشخيص هر گونه تفاوت ميان نژادها و اشخاص را مانع آمده و كلا” از ميان برده است )) . حال آنكه ذوقي غرابت جويي خاصه از احساس تنوع و گونا گوني ناشي است و تنها وقتي به وجود مي آيد كه فكر با افقي گسترده و باز قادر به تخيل مناظري غير از مناظر آشنا باشد و همچنين بتواند احساسات و استدلالاتي كه مطابق الگويي غير از الگوهاي مالوف فراهم امده اند ، تصور كند .

بنابراين ظاهرا” ممكن نبود كه غرابت گرايي در قرون وسطي به وجود گرايد و اگر هم ظهور مي كرد حتما” دوام نمي آورد و عمرش كوتاه مي بود . البته جنگ هاي صليبي شديدا” توجه را به شرق معطوف ساخته و آنرا زنده نگاه مي داشت ، اما بيشتر مسألة رخنه كردن غرب در شرق و نقشي كه غرب مي بايست جبرا” در شرق ايفا كند مورد توجه بود ، نه خود شرق . از همين رو وقتي شور و جهش جنگ هاي صليبي به علت ناكامي و بي اعتنايي فرو نشست ، فكر اروپا به سرعت از آسيا دور شد و به مسايل ديگري پرداخت : در اين دوره است كه به قيمت مبارزات داخلي و جنگ هاي بزرگ خارجي مليت هاي عمده اروپايي بنيان مي يابند و دولت هاي جديد به وجود مي آيند . انجام اين مهم همه نيروها را جذب مي كند و به كار مي گيرد و موجب آن مي شود كه فرانسويان در قرون چهارده و پانزده فقط به خود فرانسه نظر بدوزند و توجه داشته باشند . مي دانيم كه دنياي مسيحيت با چه بي اعتنايي واقعي و صادقانه خبر ورود فاتحانة (( كافر )) به قسطنطنيه را دريافت كرد . (( ترك )) متحد (( پادشاه بسيار مسيحي )) شد و بدينگونه آخرين خصوصيات غير متعارف خود را نيز پاك از دست داد و قضا را موجبات اقتصادي نيز مزيد بر علت شد و اين گسستگي و بي علاقگي را زودتر به انجام رسانيد . در واقع تجارب با شرق كه در قرن دوازده بسيار گسترده بود و از دولت جنگ هاي صليبي جاني تازه يافته بود ، از قرن چهارده به بعد رو به زوال رفت و در پايان قرون وسطي دچار ضعف و فترت بسيار شد . بدين علت شرق كلا” از صفحة ادبيات پاك و سترده مي شود و تا آنجا كه مي دانم به راستي در هيچيك از آثار مهم قرن پانزده شانزده جلوه گر نيست : شعراي رنسانس در تالار هاي ندرسه گوشه مي گيرند ، در بر وي خود و دنيا مي بندند و با جديت تمام كتب متقدمان را در مطالعه مي گيرند ، اما به سفرهايي كه در همان زمان دريانوردان همة كشورها مي كنند اعتنايي ندارند ، چنانكه گويي اين انديشه به ذهنشان نرسيده است كه از رم و آتن دورتر مي توان رفت . قصه نويسان با اقتباس از روايات شرقي ، چند داستان بي رنگ با موضوع شرقي كه ظاهرا” از منشاء آن بي خبرند ، مي سازند . رابله كه از همه چيز سخن گفته و قهرمانان غول آساي خود را در بسياري مناطق ، واقعي يا تخيلي ، به گشت و سفر واداشته است ، در اين فكر نبود كه آنان را در ماجراهاي تركي يا هندي نيز دخيل و سهيم كند . در آثار رابله فقط اشاراتي به شرق هست . و سرانجام چنين مي نمايد كه مونتني مردي كه همه چيز خوانده و همه چيز مي دانست ، در (( كتابخانه )) اش كوچكترين دلمشغولي دربارة شرق نداشته است . مونتني يكي دوبار اشاراتي مختصر به شرق كرده و سرسري از آن گذشته است و در واقع مي توان گفت كه به شرق اعتنا و توجهي نداشته است . اين سكونت پر معناست ، چون همة چيزهايي كه ذهن و فكر مردمان شانزده را به خود مشغول داشته به نحوي از انحاء در كتاب مونتني Les Essais  نقش بسته ، اما در آن هيچ ذكري از شرق نرفته است و در واقع بي اعتنايي و عدم توجه مونتني به شرق در كتاب انعكاس يافته است . بي گمان برداشت مونتني برداشت دوره و زمانة وي بود و ما بارها ملاحظه خواهيم كرد كه تصور شرق نزد نخستين نسل هاي قرن هفده تا چه اندازه بچگانه و مضحك بوده است . در واقع مي توان گفت ذوق و علاقه به شناخت شرق ( در دورة رنسانس ) مرده بود .

شرق در ميانة قرن هفده احيا شد و بدينگونه تاريخي كه مبداء تحقيق قرار داده ايم توجيه مي شود . حقيقت اينست كه اين ظهور وجدد شرق در ادبيات ، چنانكه خود نهضت رنسانس نيز ، ولادتي تازه بوده است و با لااقل شرق در اين دوره به صورتي جديد جلوه گر شد و ازينرو مي توان تعريف واژة  Exotisme  را البته بطور مشروطه ، در مورد بعضي جوانب سنت ادبي جديد در حال تكوين ، صادق دانست .

ما چنين مي پنداريم كه بايد اين تحقيق را در آخر قرن هيجدهم و در آستانة انقلاب ، ختم كرد و اين نه به علت اين اعتقاد واهي و باطل ديرين است كه زندگاني متعارف مردم و سازمان هاي در سال 1789 متوقف مي شود و به راهي نو مي افتند ، بلكه ازينروست كه مفهوم و تصور مردم از شرق به سبب وقوع يك حادثة مهم تاريخي دگرگون و تجديد مي شود . در واقع در پي اين واقعه ، از آئين و رسمي منحصرا” ادبي كه باب روز بود ، دانشي زاده مي شود كه شرق شناسي نام دارد . اين دانش نو واقعا” در حدود 1780 – 1790 بنيان يافت و فرانسه در قرن نوزدهم در اين زمينه درخشش خيره كننده اي داشت . درپرتو اين دانش ، نقش و تصوير شرق از نو براساس شناخت بهتر و بيشتر شرق ترسيم شد و ادبيات از اين همه آگاهي ها و راهنمايي هاي سودمند بهره گرفت .

اما منظور از شرق چيست و اين شرق شامل چه كشور هائيست ؟ شزقي كه در ادبيات رخ مي نمايد ، شامل همة كشورهاي آسيايي نيست ، و منطق ايجاب مي كند كه ما نخست علت اين امر يعني حذف شدن بعضي كشورها را روشن كنيم . گرچه اورشليم شهري آسيايي و فلسطين نزديك به تركيه است ، اما از ارض مقدس در اينجا سخن به ميان نخواهد آمد ، گرچه مسافران بسيار در قرن هجدهم توجه مردم فرانسه را به كشور هايي كه به علت جنگهاي صليبي بلند آوازه شده بودند ، زنده نگاه مي دارند . با اينهمه هرگز نويسندگان آن دوره زادوبوم مسيح را با تصويري كه از شرق در ذهن داشتند و نياميختند و دريافت اين نكته آسان است : وقتي كه نقش يرزمين مقدس در آثار اين نويسندگاه پديدار مي شود ، بايد دانست كه نويسندگان از رقم زدن اين نقش قصدي خداپرستانه و مقدس و يا غرض بحث در مذهب دارند و بنابراين شرق براي آنان تصويري ادبي يا هنري نيست . ازينرو ادبيات ازين مايه هيچ بهره برنگرفت و بي مبالغه مي توان گفت كه فلسطين در قرون هفده و هجده در صحنة ادبيات ناپيدا ست .

به عللي كاملا” مشابه و همچنان آسان فهم نويسندگان هرگز در اين انديشه نبوده اند كه در شرق باستان جوياي مناظر و الهامات غريب باشند . در قرون هفده و هجده شرق باستان انقدر بدوكم شناخته بود كه البته نمي توانست در ادبيان زمانه جلوه اي شگفت انگيز داشته باشد و اثري اعجاب آميز به جاي گذارد . عرف و آداب آشوريان ، شاهان Pont  و هند در روزگار Porus  فقط از راه متون قديم شناخته بود و اين همه در متون كلاسيك تغيير ماهيت داده و طبيعتي يوناني و لاتيني يافته بودند و هيچ كس در اين انديشه نبود كه اين اموررا به صورت اصلي خود باز گرداند . مهرداد ( Mithriade  ) در تراژدي راسين بسان امپراطوري رومي سخن مي گويد و هيچ كس نمي تواند كوچكترين اختلاف نژادي ميان اسكندر و Porus  بيابد . در واقع اين گونه موضوع ها فقط به اعتبار اطلاعات نادر آموزشي كه در بر دارند ، شرقي اند ، اما ازين كه بگذيم سراسر مطابق الگوي مطلوب باستاني كه سخت در دوران كلاسيك عزيز و محبوب بود فراهم آمده و پرداخته شده اند . قرن هيجدهم ، به استثناي چند مرد تحقيق اصلا” به تفاوتهاي عميق موجود ميان تمدن آسيايي كه مردمان پراكنده و ممالك مختلف آسياي گسترده را از يكديگر متمايز مي ساخت ، شعور نداشت . باري مردمان قرن هجده با وجود اينكه يقينا” مجدانه به شرقيات علاقه و توجه داشتند ، هرگز نتوانستند و نخواستند در تصور مألوف خود از آسياي غريب نه روايات و شنيده هاي مربوط به ارض مقدس را بگنجانند و نه آنچه را كه دربارة شرق در كتب قدما و يا در تراژدي هاي ملهم از آن مؤلفات مي خواندند .

” پاورقي ها ”

1 – Exotisme كه معناي آن علاقه مندي به شناخت مردمان و چيزهاي بيگانه و نا آشنا ، ذوق غرابت جويي و غريب شناسي است . 

+ نوشته شده در  سه شنبه هفتم آبان 1387ساعت 8:59  توسط محمدرضا قنبري  | 

انیس شاعر شیعی مذهب هند

انیس یا میر انیس (فیض آباد 1216 یا 1217 – لکهنو 1291 قمری)، شاعر شیعی مذهب، مرثیه سرای اردو. آغاز مرثیه سرائی در زبان اردو مانند خود زبان اردو مدیون تشویق و حمایت شاهان شیعی مذهب «بیجاپور» و «گلکنده» و «احمدآباد» و ثمرۀ اختلاط ایرانیان و هندیان و آمیزش فرهنگهای پارسی و هندی است. نخستین شاعر اردو که در سوگ شهیدان کربلا در دکن قصیده سرایی کرد، "ولی دکنی" (شمس الدین محمد ولی، 1579-1155 قمری) بود که برای زبان اردو مقامی چون رودکی در شعر فارسی دارد. بعد از زوال دولت سلاطین دکن و تصرف آن خطه به وسیلۀ ارتش اکبرشاه گورکانی شعر اردو به دهلی و آگره منتقل شد و شاعران پارسی گوی دهلی مثل "حاتم" و "آبرو" و "آرزو" در جنب شعر فارسی به اردو گویی پرداختند. وجود جمع کثیری از امراء و رجال شیعه در دهلی و روابط نزدیک دربارهای صفوی و گورکانی و عزیمت گروه هایی از شاهزادگان و اشراف و سرداران و فقیهان و هنرمندان و صنعتگران و خطاطان و صوفیان و پزشکان و شاعران و موسیقیدانان ایرانی به دربارهای هند سبب گردید که زبان و شعر فارسی و نیز مذهب تشیع و نوحه سرایی بر شهدای کربلا در سراسر هند رواج پیدا کند و نه تنها از نظر مذهبی مورد علاقۀ مسلمانان قرار گیرد بلکه به عنوان هنر و موضوع تازه در شعر و ادب اردو مورد استقبال قرار گیرد. شاعران اردو مانند "امانی" و "عاصمی" و "آل علی" و "درخشان" و "سکندر" و "صبر" و "قادر" و "گمان" و "ندیم" و "ضاحک" و دیگران، مرثیه را به قصد ثواب می ساختند و چندان در بند آرایش و رنگینی سخن نبودند. امّا بعد از آنکه شاعر بزرگ اردو، میر محمد رفیع سودا (متوفی 1195 قمری) مسدس های خود را در این زمینه سرود، این فن، مورد پسند سایر شاعران افتاد و این مسدس ها همان مقام را در هند پیدا کردند که دوازده بند مرثیۀ محتشم کاشانی در بین فارسی زبانان پیدا کرده بود.

 در قرن سیزدهم هجری در لکهنو، شاعری مرثیه سرا پیدا شد که این فن را به بالاترین مقام ترقی داد. او "میر ببرعلی" فرزند "میر مستحسن خلیق فیض آبادی لکهنوی" بود. وی که ابتدا "حزین" و بعد "انیس" تخلص کرد، بزرگترین شاعر اردوست و در پرتو مهارت در زبان فارسی و خلق مضامین و تشبیهات دلچسب و سخن آفرینی و صفا و یکدستی کلام و حسن بیان، در زمینۀ نوحه و مرثیه و سلام (اصطلاحات شعر رثانی هندی) و در قالب مثنوی و قصیده و ترکیب بند و رباعیات و غزلیات پایۀ شعر اردو و فن مرثیه را چنان بالا برد که تاکنون نظیری برای او پیدا نشده است. ولادت انیس در فیض آباد (نزدیک لکهنو) به سال 1216 یا 1217 قمری اتفاق افتاده بعد از تحصیلات مقدمات به لکهنو منتقل شد و تحصیلات فارسی و عربی و علوم دینی را در آنجا ادامه داد. آن وقت شهر لکهنو مرکز تشیع و پایتخت سلاطین شیعی «اود» بود؛ در «امام باره» ها و مجالس تعزیه، ذاکران و شاعران نامی به اضافه مشغول بودند. پدر انیس، "میر خلیق" و جد او هم مرثیه سرا و مرثیه خوان بوده اند. از اینرو انیس از آغاز نوجوانی که به نظم اشعار پرداخت در زمینۀ نوحه و مرثیه سرایی طبع آزمائی کرد و دیری نگذشت که خود شاعری مشهور گردید و در مجالس مشاعره و محافل تعزیه داری و منابر ذکر مصیبت، استادی خویش را به ثبوت رسانید و مورد توجه امرا و اعیان و عامۀ شیعیان قرار گرفت. این موقعیت سبب شد که او هم شغل پدر خویش را ادامه دهد و هر چه می گذشت بر شهرت و اعتبار او افزوده می شد. امّا وی طبعی بلند داشت و هرگز از کسی مال طلب نمی کرد و در زندگی مردی بلند همّت و وقت شناس و خوش لباس و اعیان منش بود. هدایایی که به او می دادند همراه با احترام بود و گاهی امرا کفش او را جفت می کردند و زیر پالکی او می رفتند.

 بعد از تباهی لکهنو و انقراض سلاطین «اود» (1858 میلادی) انیس گاهی به تقاضای نوابها و امرا به حیدرآباد و اکبرآباد و بنارس و الله آباد و عظیم آباد پتنه می رفت، امّا زود به لکهنو برمی گشت. در سایر بلاد هم مثل لکهنو آنقدر به جمعیت برای شنیدن شعر و استفاده از کلمات او جمع می شد که در مجالس مذهبی هند سابقه نداشت. رفته رفته همانطور که خواندن کتاب "روضه الشهداء" مولی حسین واعظ کاشی در ایران به مجالس ذکر مصیبت، نام و عنوان داد، «انیس خوانی» هم در سراسر هند همان معنی و عنوان «روضه خوانی» را پیدا کرد و اکنون در دهۀ اول محرم، هیچ رادیو و تلویزیونی در هند و پاکستان و بنگلادش و کشمیر نیست که برنامه های «انیس خوانی» را با صدا و موسیقی مخصوص اجرا نکند.

اشعار انیس بیشمار است: دو هزار مرثیه و دویست بند نوحه و تعدادی رباعی وغزل آن او با قیست و هیچ شاعر اردو و فارسی در این زمینه به مرتبۀ او نمی رسد. مراثی انیس حماسه هایی عالی و جامع محاسن زبان فارسی و عربی و اردو است. آنقدر در وصف میدانهای جنگ در شب و روز و قیافۀ جنگاوران و شرح لباس و حرکات و مکالمات و شیوه های جنگ و حالت کشتگان هنر نمایی کرده که شنونده را مسحور می کند و بی جهت نیست که مقام او را در زبان اردو همپایۀ "هومر" در یونانی و فردوسی در فارسی و شکسپیر در انگلیسی دانسته اند.

منابع

 -   تذکره های شعرای اردو و به خصوص "تاریخ ادبیات اردو"

-   رام بابو سکنیا ، آب حیات، محمد حسین آزاد و دیگر منابع

+ نوشته شده در  یکشنبه پنجم آبان 1387ساعت 13:36  توسط محمدرضا قنبري  | 

جایگاه اوده در گسترش فرهنگ‌ تشيع‌ در شمال‌ شبه‌ قارة هند


اَوَدْه‌، از جايگاههاي‌ گسترش‌ فرهنگ‌ تشيع‌ در شمال‌ شبه‌ قارة هند. نام‌ اوده‌ برگرفته‌ از نام‌ شهر باستانى‌ «آيودهيا» است‌ كه‌ پايتخت‌ سرزمينى‌ به‌ همين‌ نام‌ بود كه‌ بعدها كُسالا ناميده‌ شد. اوده‌ زادگاه‌ «راما» از اسطوره‌هاي‌ مذهبى‌ هندوان‌ است‌ (مجومدار، 70 -69 ؛ مهابهارت‌، 1/374؛ راماين‌، 1/64 - 65؛ سالتوره‌، .(I/161
سرزمين‌ اوده‌ بخش‌ بزرگى‌ از فلات‌ آبرفتى‌ شمال‌ هند است‌ كه‌ بيش‌ از 138 ،53كم2 وسعت‌ دارد و در 25 و 34 تا 28 و 42 عرض‌ شمالى‌ و 79 و 44 تا 83 و 9 طول‌ شرقى‌ قرار دارد. نپال‌ در شمال‌، الله‌آباد در جنوب‌، آگره‌ در غرب‌، بنارس‌ و گوركهپور در شرق‌ اوده‌ قرار دارند. بجز 4 رودخانة بزرگ‌ گنگ‌، گومتى‌، گوگرا و راپتى‌، رودخانه‌هاي‌ كوچكى‌ نيز در اين‌ سرزمين‌ جريان‌ دارد كه‌ سرچشمة بيشتر آنها هيمالياست‌. بخش‌ وسيعى‌ از اوده‌ را جنگل‌ مى‌پوشاند (ندوي‌، 8؛ بريتانيكا، ؛ I/751 آسياتيكا، ؛ VII/59-60 VI/1014 , 1 .(EIپس‌ از استقلال‌ هند با تشكيل‌ ايالت‌ اوتارپرادش‌ در 1950م‌، اوده‌ به‌ صورت‌ بخشهاي‌ جداگانة لكهنو و فيض‌آباد جزو اين‌ ايالت‌ گرديد ( بريتانيكا، همانجا). تسيانگ‌ سياح‌چينى‌ سدة 7م‌ مى‌نويسد. آيودهيا سرزمين‌ وسيع‌ و حاصل‌خيزي‌ بود كه‌ معابد فراوان‌ هندو در آنجا قرار داشت‌ و پايتخت‌ آن‌ براي‌ بوداييان‌ داراي‌ ارزش‌ مذهبى‌ بود (ص‌ .(224-229
آگاهى‌دقيق‌ دربارة وروداسلام‌ به‌اوده‌ دردست‌ نيست‌. عبدالرحمان‌ چشتى‌ فتح‌ اوده‌ را مربوط به‌ دورة محمود غزنوي‌ (389-421ق‌/999- 1030م‌) دانسته‌ است‌ كه‌ به‌ فرماندهى‌ سالار مسعود غازي‌ تسخير شد (نك: VI/1015 , 1 .(EIمنهاج‌ سراج‌ تصرف‌ اوده‌ را مربوط به‌ زمان‌ قطب‌الدين‌ ايبك‌ (د 607ق‌/1210م‌) مى‌نويسد (1/407، 422). در 797ق‌/1395م‌ اوده‌ توسط خواجه‌ جهان‌ شرقى‌ بنيان‌گذار سلسلة شرقى‌ جونپور تصرف‌ شد و حدود 90 سال‌ تحت‌ فرمان‌ آن‌ سلسله‌ قرار داشت‌. در 889ق‌/1484م‌ بهلول‌ لودي‌ سلسلة شرقى‌ را سرنگون‌ ساخت‌ و اوده‌ در قلمرو سلاطين‌ لودي‌ قرار گرفت‌ (سيهرندي‌، 156-157؛ نيز نك: عبدالحليم‌، 45 .(44,
در دورة حكومت‌ بابر (932-937ق‌/1526-1531م‌) اوده‌ بخشى‌ از سرزمين‌ مغولان‌ هند بود و ماليات‌ مناسبى‌ از آنجا به‌ دربار بابر فرستاده‌ مى‌شد (بابر، 601-602 ,521 ؛ خان‌، .(145 در دورة اكبرشاه‌ (ه م‌) اوده‌ يكى‌ از صوبه‌هاي‌ دوازده‌گانه‌ و شامل‌ 5 سركار، 12 دستور و 35 پرگنه‌ بود. در 1010ق‌/1601م‌ شاهزاده‌ سليم‌ كه‌ بعدها با لقب‌ جهانگير به‌ سلطنت‌ رسيد، پس‌ از شورش‌ در برابر پدرش‌، در اوده‌ پايگاههايى‌ ايجاد كرد و خود را شاه‌ خواند (ابوالفضل‌، آيين‌...، 1/352، 433-441، اكبرنامه‌، 1/249-250، 289؛ برجس‌، .(62 پس‌ از مرگ‌ اورنگ‌ زيب‌ (1119ق‌/1707م‌) و ضعف‌ حكومت‌ مركزي‌ هند كه‌ باعث‌ قدرت‌ يافتن‌ حاكمان‌ منطقه‌اي‌ گرديد، در اوده‌ نيز نوابان‌ داراي‌ نفوذ و قدرت‌ فراوان‌ شدند. نوابان‌ اوده‌ از خاندانى‌ شيعة ايرانى‌ تبار بودند كه‌ نسبت‌ خود را به‌ امام‌ موسى‌ كاظم‌(ع‌) مى‌رساندند. ميرمحمد امين‌ موسوي‌ بنيان‌گذار سلسلة نوابان‌ اوده‌ بود كه‌ با استفاده‌ از ضعف‌ حكومت‌ مركزي‌ و ياري‌ گروهى‌ از مسلمانان‌، قدرت‌ برتر هندوان‌ را در اوده‌ از ميان‌ برد. او فيض‌آباد را به‌ عنوان‌ تختگاه‌ خود برگزيد. پس‌ از مرگ‌ وي‌ برادرزاده‌اش‌ منصور با لقب‌ صفدرجنگ‌ به‌ حكومت‌ رسيد. او در 1152ق‌/1739م‌ وزارت‌ امپراتوري‌ مغولان‌ هند را يافت‌ و افزايش‌ نفوذ نواب‌ اوده‌ در دستگاه‌ حكومت‌ مركزي‌، باعث‌ گسترش‌ نفوذ ايرانيان‌ در دستگاه‌ حكومت‌ مغولان‌ هند شد. او سخت‌ پاي‌بند رعايت‌ آداب‌ مذهبى‌ بود (هاليستر، 172- 175؛ رامپوري‌، 1/12-13؛ رضوي‌، «تاريخ‌...1»، 53-54 .(II/45,
پس‌ از صفدر جنگ‌ پسرش‌ شجاع‌الدوله‌ (1166- 1188ق‌/1753- 1774م‌) به‌ حكومت‌ رسيد. در دورة او نفوذ كمپانى‌ هند شرقى‌ در اوده‌ گسترش‌ يافت‌. در 1178ق‌/1764م‌ وي‌ با انگليسها به‌ جنگ‌ پرداخت‌ و پس‌ از شكست‌ در بوكسار مجبور به‌ فرار از اوده‌ شد. انگليسها پس‌ از تصرف‌ اوده‌ چون‌ با ديگر مناطق‌ هند هم‌ مرز مى‌شدند و امكان‌ درگيري‌ با آنها وجود داشت‌، دوباره‌ شجاع‌الدوله‌ را به‌ حكومت‌ اوده‌ برگرداندند و اوده‌ به‌ صورت‌ سرزمين‌ حايل‌ ميان‌ بنگال‌ كه‌ در تصرف‌ انگليس‌ بود و ديگر مناطق‌ هند درآمد. در 1187ق‌/1773م‌ شجاع‌الدوله‌ با ياري‌ كمپانى‌ هند شرقى‌ مراتهه‌ها و سال‌ بعد نيز روهيله‌ها را شكست‌ داد. در 1185ق‌/1771م‌ طبق‌ قرارداد بنارس‌ دوباره‌ الله‌آباد و كورا در برابر 5 ميليون‌ روپيه‌ به‌ شجاع‌الدوله‌ بازگردانده‌ شد (طباطبايى‌، 2/768-770؛ قريشى‌،129 -128 ؛ لايل‌،159 -157 ؛رضوي‌، شاه‌عبدالعزيز، -20 ، 13-14 25 ,21 ؛ سريوستوا، 12-14 .(II/1-4,
پس‌ از شجاع‌الدوله‌ پسرش‌ آصف‌الدوله‌ (ه م‌) به‌ حكومت‌ رسيد. او به‌ وزارت‌ حكومت‌ مغولان‌ انتخاب‌ شد و تشيع‌ را مذهب‌ حكومتى‌ اوده‌ اعلام‌ كرد (هاليستر، 177-180؛ صديق‌، .(165
پس‌ از آصف‌الدوله‌ پسرش‌ وزير على‌ به‌ حكومت‌ رسيد، اما به‌ سبب‌ مخالفت‌ با انگليس‌ از كار بركنار، و برادر ناتنى‌ آصف‌الدوله‌ به‌ نام‌ سعادت‌ على‌ به‌ حكومت‌ انتخاب‌ شد. در دورة او كمپانى‌ هند شرقى‌ بر اوده‌ تسلط كامل‌ يافت‌. پس‌ از سعادت‌ على‌ پسرش‌ غازي‌الدين‌ به‌ حكومت‌ رسيد. او در 1235ق‌/1820م‌ با پيشنهاد لرد وارن‌ هيستينگز جدايى‌ اوده‌ را از حكومت‌ دهلى‌ اعلام‌ كرد و خود را شاه‌ خواند و به‌ نام‌ خويش‌ سكه‌ ضرب‌ كرد. پس‌ از غازي‌الدي‌ پسرش‌ نصيرالدين‌ به‌ حكومت‌ رسيد. او يك‌ مركز آموزش‌ به‌ روش‌ غربى‌ در لكهنو ايجاد كرد. پس‌ از نصيرالدين‌ يكى‌ از برادران‌ غازي‌الدين‌ به‌ نام‌ محمدعلى‌ و پس‌ از او پسرش‌ امجدعلى‌ به‌ حكومت‌ رسيدند. در دورة او مفتى‌ اوده‌ از علماي‌ شيعه‌ انتخاب‌ گرديد و احكام‌ شيعى‌ در اوده‌ جاري‌ شد (رضوي‌، همان‌، 37 -35 ، «تاريخ‌»، ؛ II/78-89 دادول‌، 352 -350 ؛ هاليستر، 180- 183).
پس‌ از امجدعلى‌ پسرش‌ واجدعلى‌ (1263ق‌/1847م‌) به‌ حكومت‌ رسيد. دورة او پايان‌ حكومت‌ نوابان‌ اوده‌ است‌ و اوده‌ آخرين‌ سرزمين‌ خودمختار هند بود كه‌ ضميمة مستعمرات‌ انگليس‌ شد (رابرت‌، 237 -234 ؛ رضوي‌، همان‌، II/85 بب؛ قريشى‌، .(185 الحاق‌ اوده‌ به‌ مستعمرات‌ انگليس‌ و سلب‌ مالكيت‌ از قشر با نفوذ زمين‌داران‌ آنجا، به‌ شورش‌ سال‌ 1858م‌ هند دامن‌ زد. هر چند انگليس‌ اين‌ شورش‌ را با زحمت‌ فراوان‌ سركوب‌ كرد، ولى‌ زمينها را به‌ آنان‌ بازگرداند. قدرت‌ زمين‌داران‌ مسلمان‌ اوده‌ در دورة استعماري‌ گسترش‌ يافت‌ و اين‌ قشر حامى‌ فرهنگ‌ اردو - اسلامى‌ در شمال‌ هند مخصوصاً در اوده‌ بودند (رابينسن‌، 20 -16 ؛ رضوي‌، همان‌، ؛ II/87-88 هومز، .(173-174
اوده‌ خاستگاه‌ و محل‌ زندگى‌ شخصيتهاي‌ برجستة مسلمانان‌ بود و گسترش‌ فرهنگ‌ اسلامى‌ در اين‌ منطقه‌ در دوران‌ حكومت‌ نوابان‌ شيعه‌مذهب‌ به‌ اوج‌ رسيد و آنان‌ بخشى‌ از شهرت‌ خويش‌ را از راه‌ توجه‌ به‌ اهل‌ مذهب‌، علم‌، ادب‌ و هنر به‌ دست‌ آوردند و دربارشان‌ جايگاه‌ مشاهير برجسته‌اي‌ بود كه‌ از دهلى‌ و ديگر نقاط هند به‌ آنجا مهاجرت‌ مى‌كردند. در اين‌ دوره‌ اوده‌ شاهد تحول‌ زبان‌ ادبى‌ مسلمانان‌ هند بود و جايگاه‌ والاي‌ زبان‌ اردو در دربار نوابان‌ باعث‌ كاهش‌ نقش‌ زبان‌ فارسى‌ گرديد.
مشاهير برجستة اوده‌ اينانند: سراج‌الدين‌ على‌ متخلص‌ به‌ آرزو (ه م‌)، اشرف‌على‌ خان‌ متخلص‌ به‌ فغان‌، ميرزا محمد رفيع‌ سودا شاعر و نويسندة اردو و فارسى‌ زبان‌، هاريچاران‌ داس‌ نويسندة چهارگلزار شجاعى‌، و سيد محمد بلگرامى‌ (سريوستوا، ؛ II/346-350 صديق‌، 173 171, ,168 -167 ؛ رضوي‌، شاه‌ عبدالعزيز، .(59
آثار تاريخى‌: اوده‌ به‌ سبب‌ پيشينة تاريخى‌ و اهميت‌ مذهبى‌ كه‌ نزد هندوان‌ و بوداييان‌ داشت‌، داراي‌ آثار مهمى‌ مربوط به‌ پيش‌ از اسلام‌ است‌. همچنين‌ از آثار نامبردار دورة اسلامى‌ پيش‌ از نوابان‌ اوده‌ از مزارشاه‌ مينا در مچى‌ بهون‌، مقبرة شيخ‌ ابراهيم‌ چشتى‌ در لكهنو، و مسجد بابر درنزديكى‌ محل‌ تولد راما مى‌توان‌ ياد كرد (سريوستوا، ؛ II/313-314 I/636 , 2 ؛ EIرامپوري‌، 1/45-46).
شكوفايى‌ هنر معماري‌ اوده‌ از دورة نوابان‌ اوده‌ آغاز مى‌گردد كه‌ خود ادامة سبك‌ دهلى‌ به‌ شمار مى‌آيد. از آن‌ دوره‌ آثار فراوانى‌ برجاي‌ مانده‌ است‌ كه‌ بيشتر اهميت‌ مذهبى‌ دارند و از آن‌ ميان‌، مى‌توان‌ به‌ چندين‌ امام‌باره‌(ه م‌) اشاره‌كرد. شبيه‌سازي‌آرامگاههاي‌ امامان‌شيعه‌ در مناطق‌ مختلف‌ از ديگر آثار مذهبى‌ آنجا به‌ شمار مى‌آيد (رضوي‌، «تاريخ‌»، ؛ II/77-84 كخ‌، 132؛ هاليستر، 176- 178، 182-183؛ صديق‌، 166 -165 ؛ «دائرةالمعارف‌...1»، .(X/234
مآخذ: ابوالفضل‌ علامى‌، آيين‌ اكبري‌، به‌ كوشش‌ ه. بلوخمان‌، كلكته‌، 1872م‌؛ همو، اكبرنامه‌، به‌ كوشش‌ مولوي‌ عبدالرحيم‌، كلكته‌، 1879م‌؛ راماين‌، به‌ كوشش‌ عبدالودود اظهر دهلوي‌، تهران‌، 1350ش‌؛ رامپوري‌، محمدنجم‌، تاريخ‌ اوده‌، كراچى‌، 1978م‌؛ سيهرندي‌، يحيى‌، تاريخ‌ مبارك‌ شاهى‌، به‌ كوشش‌ محمد هدايت‌ حسين‌، كلكته‌، 1931م‌؛ طباطبايى‌، غلامحسين‌، سيرالمتأخرين‌، لكهنو، 1866م‌؛ كخ‌، ابا، معماري‌ هند، ترجمة حسين‌سلطان‌زاده‌، تهران‌، 1373ش‌؛ منهاج‌سراج‌، عثمان‌، طبقات‌ناصري‌، به‌ كوشش‌ عبدالحى‌ حبيبى‌، تهران‌، 1363ش‌، مهابهارت‌، ترجمة ميرغياث‌الدين‌ على‌ قزوينى‌، به‌ كوشش‌ محمدرضا جلالى‌ نايينى‌ و ن‌. س‌. شوكلا، تهران‌ 1358ش‌؛ ندوي‌، معين‌الدين‌، معجم‌الامكنة، حيدرآباد دكن‌، 1353ق‌؛ هاليستر، جان‌ نُرمن‌، تشيع‌ در هند، ترجمة آزرميدخت‌ مشايخ‌ فريدنى‌، تهران‌، 1373ش‌؛ نيز:
Halim, History of the Lodi Sultans, Delhi, 1974; Asiatica; Babur, Z. M., B ? bur - N ? ma, tr. A. S. Beveridge, New Delhi, 1970; Britannica; Burgess, J., The Chronology of Indian History, Delhi, 1975; Dodwell, H. H., X Clive in Bengal, 1756-60 n , The Cambridge History of India, New Delhi, 1987, vol. V; EI 1 ; EI 2 ; Encyclopedia of World Art, New York, 1965; Holmes, T. R., X The Greased Cartridges n , The Cambridge History of India, New Delhi, 1981, vol. VI; Khan, Zain, Tabaqat - i Baburi, tr. S. H. Askari, Delhi, 1982; Lyall, A., The Rise and Expansion of British Dominion in India, New Delhi, 1984; Majumdar, R. C., Ancient India, Patna, 1960; Qureshi, I. H., Ulema in Politics, Karachi, 1972; Rizvi, A. A., Sh ? h'Abd al - p Az / z, Canberra, 1982; id, A Socio - Intellectual History of Isn ? 'Ashar / Sh / ' / s in India, Canberra, 1986; Roberts of Kandahar, An Eye Witness Account of the Indian Mutiny, Delhi, 1983; Robinson, F., Separatism Among Indian Muslim, London, 1974; Sadiq, M., A History of Urdu Literature, Karachi, 1985; Saletore, R. N., Encyclopaedia of Indian Culture, New Delhi, 1985; Srivastava, A. L., Shuja - ud - Daulah of Awadh, Agra, 1974; Tsiang, H., Buddhist Records of the Western World, tr. S. Beal, Delhi, 1981.
+ نوشته شده در  یکشنبه پنجم آبان 1387ساعت 13:27  توسط محمدرضا قنبري  | 

امام‌ باره‌

اِمام‌ْباره‌، يا امام‌ بارا، به‌ مفهوم‌ «امام‌خانه‌»، بناهايى‌ در سرزمين‌ هند كه‌ شيعيان‌ براي‌ برگذاري‌ مراسم‌ مذهبى‌ خاص‌ خود، در ماه‌ محرم‌، در آنها گرد مى‌آيند.
امام‌ باره‌ گاه‌ به‌ نامهايى‌ چون‌ خانقاه‌ نيز خوانده‌ مى‌شود، چنانكه‌ حسينيه‌ها را در جنوب‌ هند عاشورخانه‌ مى‌نامند. نخستين‌بار نواب‌ صفدر جنگ‌ (د 1167ق‌/1754م‌)، فرمانرواي‌ ايالت‌ اوده‌، در دهلى‌ ساختمانى‌ براي‌ برگذاري‌ مراسم‌ عزاداري‌ محرم‌ بنا نهاد كه‌ مى‌توان‌ آن‌ را نخستين‌ نمونة امام‌ باره‌ دانست‌ (نك: دهلوي‌، 1/222؛ كول‌، 95 ؛ 2 .(EI
پس‌ از بناي‌ امام‌ بارة آصف‌الدوله‌ در 1198ق‌/1784م‌، احداث‌ امام‌باره‌ها رونق‌ گرفت‌ (نك: ه د، 1/426-427). سپس‌ براي‌ آرامگاه‌ بزرگان‌ نيز از آنها استفاده‌ شد. تأمين‌ هزينه‌ براي‌ امام‌ باره‌ در عرف‌ شيعيان‌ هند، همانند فرهنگ‌ ايرانيان‌، ثواب‌ شمرده‌ مى‌شده‌ است‌ (نك: هاليستر، 166 -165 ؛ كول‌، 97 -96 ؛ 2 .(EI
در روزهاي‌ سوگواري‌ غالباً مرسوم‌ بوده‌ است‌ كه‌ امام‌ باره‌ را چراغان‌ كنند؛ چنانكه‌ شوشتري‌ (د 1220ق‌/1805م‌) نوشته‌ است‌، امام‌ بارة آصف‌الدوله‌ را با شمع‌ و چراغ‌، آيينه‌ها و اسباب‌ طلا و جواهر آذين‌ مى‌بستند (ص‌ 424). گاه‌ در بيرون‌ امام‌ باره‌ در گودالى‌ آتش‌ روشن‌ مى‌كنند تا نشانة آتش‌افروزي‌ يزيديان‌ در خيمه‌گاه‌ امام‌ حسين‌(ع‌) و يادآور ظلم‌ آنان‌ باشد. عبور از روي‌ آتش‌ (زغالهاي‌ گداخته‌) با پاي‌ برهنه‌ از جملة رسوم‌ اين‌ سوگواريها بوده‌ است‌. برخلاف‌ امام‌ باره‌هايى‌ چون‌ آصفيه‌، همة امام‌ باره‌ها داراي‌ سراي‌ «زنانه‌» نيستند و گاه‌ در مواردي‌ خاص‌ در اختيار زنان‌ قرار مى‌گيرند (هاليستر، 167-168, .(174
اتاقكى‌ آراسته‌ كه‌ نماد تابوت‌ امام‌ حسين‌(ع‌) است‌ و در هند عموماً به‌ آن‌ «تعزيه‌» گفته‌ مى‌شود، مهم‌ترين‌ وسيلة برگذاري‌ مراسم‌ در امام‌باره‌ به‌ شمار مى‌آيد. امام‌ باره‌ همچنين‌ داراي‌ ضريحى‌ ثابت‌ (قبري‌ نمادين‌) است‌ كه‌ «كربلا» ناميده‌ مى‌شود (جعفري‌، 225, 222-223, 226 ؛ هاليستر، 172-173 ,166 ؛ لولين‌ جونز، .(206 دسته‌هاي‌ عزاداري‌ ميان‌ امام‌ باره‌ها آمد و شد مى‌كنند و در حالى‌ كه‌ عَلَمها را به‌ همراه‌ دارند، «تعزيه‌» را نيز بر روي‌ شانه‌ حركت‌ مى‌دهند (آرزو، 158-159؛ جعفري‌، 224 .(222,
در ساخت‌ امام‌ باره‌ها سنتهاي‌ معماري‌ كاملاً يكسان‌ اعمال‌ نشده‌، اما پاره‌اي‌ خصوصيات‌ حاكى‌ از تعلق‌ آنها به‌ سبك‌ معماري‌ متأخر دورة گوركانى‌ است‌ (نك: لولين‌ جونز، .(209 عناصر اين‌ سبك‌ را در بناهايى‌ چون‌ امام‌ بارة لكهنو مى‌توان‌ بازيافت‌ X/233) ؛ EWA, نيز نك: كخ‌، .(132
امام‌ بارة آصف‌الدوله‌ كه‌ معتبرترين‌ بنا از اين‌ نوع‌ است‌، در مجموعه‌اي‌ از مسجد، صحنها و دروازه‌هاي‌ آن‌ قرار دارد و از مهم‌ترين‌ بناهاي‌ تاريخى‌ لكهنو به‌ شمار مى‌آيد. در اين‌ مجموعه‌، امام‌ باره‌ و مسجد جامع‌ لكهنو با 3 گنبد در محوطة اصلى‌ قرار گرفته‌اند (رامپوري‌، 3/296-297؛ هاليستر، 158 -157 ؛ كول‌، .(95-98 بناي‌ اصلى‌ اين‌ امام‌ باره‌ تالاري‌ گنبددار به‌ ابعاد تقريبى‌ 16ئ49 متر است‌ و ايوانهايى‌ در دو طرف‌ آن‌ وجود دارد. تمامى‌ بنا را سقفى‌ سترگ‌ از آجر و سيمان‌ مى‌پوشاند («فرهنگ‌...1»، ؛ XVI/195 هاليستر، همانجا؛ رضوي‌، .(II/76
امام‌ بارة حسين‌آباد كوچك‌تر از آصفيه‌ است‌ و يك‌ سده‌ پس‌ از آن‌ ساخته‌ شده‌ است‌. اين‌ امام‌باره‌ كه‌ مدفن‌ بانى‌ آن‌ است‌، هرچند تزييناتى‌ چشمگير دارد، اما از نظر استخوان‌بندي‌ بنا كم‌ اهميت‌ شمرده‌ مى‌شود (كول‌، 95 ؛ «فرهنگ‌»، 195 .(XVI/190-191,
امام‌ بارة شاه‌ نجف‌ در مُتى‌ محل‌ لكهنو نيز مقبرة بانى‌ آن‌ را در خود دارد. گنبدخانة اين‌ امام‌باره‌ محل‌ برگذاري‌ مراسم‌ تعزيه‌ است‌. بدين‌سان‌، مانند بسياري‌ از ديگر امام‌باره‌ها كاركردي‌ چند گانه‌ دارد (هاليستر، 159 ؛ داس‌، .(75
مآخذ: آرزو، على‌، چراغ‌ هدايت‌، بمبئى‌، 1390ق‌؛ دهلوي‌، احمد، فرهنگ‌ آصفيه‌، دهلى‌، 1974م‌؛ رامپوري‌، محمد، تاريخ‌اوده‌، كراچى‌،1980م‌؛ شوشتري‌،عبداللطيف‌، تحفة العالم‌، به‌ كوشش‌ صمد موحد، تهران‌، 1363ش‌؛ نيز:
Cole, J.R.I., Roots of North Indian Sh / q ism in Iran and Iraq, Delhi, 1989; Das, N., The Architecture of Imambaras, Lucknow, 1991; EI 2 ; EWA; Hollister, J.N., The Shi q a of India, New Delhi, 1979; The Imperial Gazetteer of India , New Delhi , 1907-1909 ; Jaffri , H. A. , X Muharram Ceremonies in India n , Ta q ziyeh, Ritual and Drama in Iran, New York/Tehran, 1979; Koch, E., Mughal Architecture, Munich, 1991; Llewellyn-Jones, R., A Fatal Friendship, Delhi, 1985; Rizvi, A. A., A Socio-Intellectual History of the Isn ? p Ashar / Sh / q / s in India, Canberra, 1986

+ نوشته شده در  یکشنبه پنجم آبان 1387ساعت 13:16  توسط محمدرضا قنبري  | 

حماسه دينى در ادب پارسى در هند

چاپ پست الكترونيكي


اشاره: در گنجينه گهربار، اما ناشناخته ادب پارسى، حماسه هاى منظوم دينى كه به دلاوريهاى مولاى متقيان، على، عليه السلام، پرداخته اند، فراوان اند كه بسيارى از آنها با نام عام »حمله حيدرى« سروده و تدوين شده اند و در مجالس مذهبى، نقالى ها و پرده خوانى ها و در خانه ها و پاى كرسيها سالهاى سال خوانده و شنيده شده اند.
اينك به بررسى زندگى و شرح حال يكى از معروفترين سرايندگان »حمله حيدرى« مى پردازيم.


باذل
نخستين شاعرى كه »حمله حيدرى« سرود و اين نام را درباره منظومه هاى حماسى مربوط به حضرت على، عليه السلام، به كار برد »باذل« بود.
نام اصلى »باذل« ميرزا محمد رفيع مشهدى شاهجهان آبادى است. نام او را رفيع، رفيع الدين و رفعت هم نوشته اند و در نسبش هروى و خراسانى هم ذكر شده است. در تذكره ها آمده كه به »رفيع خان« و يا »خان« مشهور بوده و در شعر به »باذل« (به معناى بخشنده) تخلص مى كرده است. برخى گفته اند كه در خراسان به دنيا آمد و در روزگار شاهجهان (1037 تا 1067 ق) به هند آمد. اما مطابق آنچه بيشتر مورخان نوشته اند، باذل در شاهجهان آباد (دهلى كنونى) به دنيا آمد و مثل بقيه افراد خانواده در دربار پادشاهان گوركانى هند به خدمت مشغول شد. او مدتى در خدمت شاهزاده معزالدين (فرزند عالمگير) بود. باذل پس از فوت عالمگير (1118 ق.) از خدمت عزل شد (تنها يك نفر نوشته كه خودش از كار كناره گيرى كرد و بقيه گفته اند كه عزل شد). او به دهلى بازگشت و عزلت اختيار كرد و به هيچ كار ديگرى مشغول نشد. تا اينكه در سال 1123 ق. (و يا 1124 ق.) مصادف با 1711 م. در همان شهر درگذشت.
آن گونه كه در كتابها آمده باذل فردى اخلاق گرا، فاضل، مردم دوست و خير بوده و بر مردم آسان مى گرفته است.
معروفترين سروده باذل »حمله حيدرى« است. گرچه آثار زيادى داشته كه برخى از آنها باقى مانده است. برخى غزلهاى او در تذكره هايى كه شرح حالش را نوشته اند آمده است. نمونه نثر او در يك نسخه خطى كه در موزه ملى پاكستان موجود است.

حمله حيدرى
»حمله حيدرى« معروفترين سروده باذل است. چه بسا اگر اين كتاب نبود امروز نامى از باذل به عنوان حكمران يا شاعر باقى نمانده بود. او نخستين كسى است كه به شيوه شاهنامه فردوسى به سرودن منظومه اى حماسى درباره جنگهاى تاريخ اسلام پرداخت و نام آن را »حمله حيدرى« گذاشت. بعدها شاعران بسيارى اين شيوه را با همين نام ادامه دادند.
البته قبل از باذل هم حماسه هاى دينى به زبان فارسى فراوان بودند. بيشترين آنها مربوط به دلاوريهاى حمزه سيدالشهدا، محمد بن حنفيه، مختار و ابومسلم خراسانى بود كه شاعران پارسى گوى با حال و هوايى ايرانى و گاهى عرب ستيزانه، تاريخ و افسانه با هم آميخته بودند و حمزه نامه ها، مختارنامه ها و ابومسلم نامه هاى فراوانى پديد آورده بودند. اين قصه ها بعضاً با مخالفت علماى دينى رو به رو مى شد. پيش از باذل منظومه هايى درباره مولاى متقيان هم سروده شده بود، مثل »خاورنامه« يا »خاوران نامه« توسط محمدبن حسام خوسفى در سال 830ق. كه كتابى افسانه اى، خيالى و غير تاريخى است و يا »شاهنامه حيرتى« كه در سال 953 ق. سروده شده و يا »غزونامه اسيرى« سروده شده به سال 967 ق. اما هيچكدام اقبال عمومى كتاب باذل را نيافتند. هنوز چند سالى از مرگ باذل نگذشته بود كه كتاب او شهرت فراوانى يافت و چندين شاعر در صدد تكميل آن بر آمدند ؛ به زبانهاى مختلف ترجمه شد و در امام باره ها (حسينيه ها)ى هند و در تكيه ها، خانقاهها و پرده خوانى هاى ايران خوانده مى شد.
باذل »حمله حيدرى« را در قالب مثنوى و به تقليد از وزن شاهنامه در بحر متقارب سروده است. تعداد ابيات اين كتاب را 20000، 24000، 28000، 30000، 40000، 90000 نوشته اند. رقم درست بايد بين 20 تا 30 هزار بيت باشد؛ چرا كه در تذكره هايى كه در زمان باذل نوشته شده چنين آمده و تذكره هاى بعدى احتمالاً كتاب باذل را به اضافه تكمله ها و تتمه هاى آن مورد محاسبه قرار داده اند. نسخه اى كه در دست حقير است حدود 24000 بيت دارد و دائرةالمعارف تشيع نيز اين رقم را تأييد كرده است.
باذل منظومه خود را براساس »معارج النبوة فى مدارج الفتوة« نوشته ملامعين الدين مسكين فراهى (تأليف 907 ق.) نوشته است كه كتاب مستندى براساس احاديث به شمار مى رود.
حمله حيدرى از بعثت پيامبر آغاز مى شود و تا پايان خلافت عثمان را در بر مى گيرد و پس از آن با مرگ باذل ناتمام مى ماند.
حمله حيدرى باذل چنين شروع مى شود:
به نام خداوند بسياربخش
خردبخش و دين بخش و ديناربخش
همه كام دنيا و دين كردگار
از اين هر سه نعمت نمود آشكار
كه در قدرتش چشم و دل واكنى
در اين آفرينش تماشا كنى
ببينى ز روى زمين تا سپهر
زهر ذره اى تا درخشنده مهر
زهر نقش كايد تو را در نظر
فزايد يقينش به دل بيشتر
زهر كارگيرى شمارى جدا
ببينى چه ها كرده منع خدا

مطالب كتاب به طور خلاصه به اين شرح است: مقدمه، مدح پيامبر، صلّى اللّه عليه وآله، مدح مولا، عليه السلام، مناجات و توبه، بعثت، ماجراهاى سالهاى اول اسلام، معراج، هجرت، عروسى حضرت زهرا، عليهاالسلام، مامور شدن حضرت به قتل عبدالرحمن، غزوه بدر، غزوه احد، نجات پيامبر در احد، غزوه حمدالاسد، غزوه احزاب، صلح حديبيه، نامه پيامبر به پنج پادشاه، جنگ خيبر، غزوه موته، فتح مكه، رفتن مولا به سوى بنى خزيمه، غزوه حنين، فتح طائف، حركت به شام و جانشينى مولا در مدينه، فتح وادى رمل، خاتم بخشيدن به سائل، نزول سوره برائت، بيمار شدن حسنين، عليهماالسلام، آمدن سائل به در خانه اميرالمؤمنين، آمدن يتيم و اسير و سوره هل اتى، مباهله، آيه تطهير، رفتن مولا به يمن، آيه ولايت، آيه اول سوره عنكبوت، وصى نمودن مولا، ساقى نامه، خم غدير، خطبه غدير، بيمارى پيامبر، فوت پيامبر، صلّى اللّه عليه وآله، وداع با پيامبر، نصيحت نامه مؤلف، دفن پيامبر، صلّى اللّه عليه وآله، سقيفه، خلافت ابوبكر، فدك، ماجراى مسجد و سقط جنين، قضيه اميرالمؤمنين با خالد، مرگ ابوبكر، خلافت عمر، چند ماجرا از مولا، قتل عمر، شورا، خلافت عثمان، ماجراى اباذر، شكايت از عمار، تظلم ستمديدگان نزد مولا، محاصره خانه عثمان و قتل عثمان.
بيت پايانى كه سروده باذل است چنين است:
بكن غور ز انصاف در اين سخن
وزان پس تودانى بكن يا مكن

باذل در سبب نظم كتاب مى گويد شبى درباره كارهاى خود مى انديشيده كه دچار الهام غيبى مى شود:
به فكر غزل تا به كى خون خورى
چنين خون بيحاصلى چون خورى
چه حاصل تو را از غزل غير اين
كه بر او كند سامعت آفرين
زهاتف شنيدم چو اين گفت نغز
به سرآمد از ذوق در جوش مغز
دواندم به هر سوى پيك خيال
نديدم يكى قصد بى قيل و قال
كه بى آب روغن نيايد زماست
به غير دروغى نبد هيچ راست
زدم راى با دل در اين مدعا
به پاسخ دلم گفت »باذل« چرا
نبندى عروس سخن را حلى
ز نعت نبى و ز مدح على
در آن داستان هيچ جز راست نيست
سرمويى آنجا كم و كاست نيست

باذل در مدح حيدر كرار چنين پرشور است:
پس از مصطفى مدح شير خدا
بود نزد ارباب عرفان روا
به مدح على خامه سر مى كنم
زمين تا فلك پر گهر مى كنم
على صورت قدرت كردگار
على در جهان حجت كردگار...

او گاهى از شاعرانى كه تملق گوى پادشاهان هستند انتقاد مى كند:
همين است اگر شيوه شاعرى
پس از شاعرى هست باذل برى

در كتاب او برخلاف همه شاعران هم عصرش و برخلاف ساير نسخه هاى بعدى »حمله حيدرى« خبرى از مدح پادشاهان نيست. او با وجودى كه خود به كار دولتى و ديوانى مشغول بوده، مدح مولا را با ستايش غيرمعصومان نياميخته است. مناجات او براى ظهور هم جالب و خواندنى است:
امام زمان حجت كردگار
فروزنده گوهر هشت و چار
شكفته گل گلشن سرورى
برازنده مسند احمدى
فروغ دل شاه دلدل سوار
چو حيدر گزارنده ذوالفقار
طرازنده عصمت فاطمى
فرازنده رايت هاشمى
بجا از وجودش سپهر و زمين
جهان چون نگين دان و او چون نگين
قضا بنده حكم فرمان او
قدر شخصى از پيشكاران او
زر ازكان جودش بود باصره
ز ايوان او عرش يك كنگره...
مسيحا به كف شمع تابنده حور
همى جويد از دهر نور ظهور
فلك در رهش با دل پراميد
نمودست روى كواكب سفيد
... ندارم خيال دگر در نظر
مگر آنكه سازم فداى تو سر
دگر توبه اى نيست از من روا
مگر آب شمشير شويد مرا
از آن رو به درگاه حى قديم
به بخشايش جرمهاى عظيم
وسيله كنم ذات پاك تو را
كه بخشد خداوند بيشك مرا
نوشته اند كه باذل پنجاه سال را صرف سرودن اين منظومه كرده است. برخى گفته اند كه باذل كار خود را به سال 1119 به پايان برده و اين با خبرى كه مى گويد منظومه با مرگ او در سال 1123 ناتمام مانده سازگارى ندارد. شايد باذل در سالهاى آخر عمر خود به دليل كهولت و بيمارى و يا تنگدستى قادر به ادامه نبوده است. شخصى به نام مفتى مير محمد عباس در آخر نسخه چاپ سنگى اين كتاب به سال 1267 ق. چنين آورده است:
ز تاريخ آن روزگار شريف
به تخمين خبر داد »نظم شريف«
كه »نظم شريف« به حساب ابجد مى شود سال 1119 ق. (1707 م). اته شرق شناس و اديب آلمانى هم به استناد قول »ويلهلم پرچ« نويسنده فهرست نسخه هاى خطى فارسى كتابخانه برلين مى گويد كه سرايش منظومه سال 1119 به پايان رسيده است.
پس از مرگ باذل چند نفر كار ناتمام او را ادامه دادند. از آن جمله ميرزا ارجمند آزاد كشميرى بود كه به خواهش فخرالدين محمدخان پسرعموى باذل كار او را ادامه داده (حدود سال 1132 ق.) و يا ابوطالب فندرسكى اصفهانى كه خود تكمله باذل را سروده بود. در سال 1135 شخصى به نام نجف تصميم مى گيرد كه كار باذل را تمام كند و اين كار را هم شروع مى كند، اما چون فرصت كافى نداشته، تكلمه فندرسكى را پس از چند بيت از خود به كتاب باذل متصل مى كند.
تكمله فندرسكى معروف ترين تكمله »حمله حيدرى« باذل است. شخصى به نام پسندعلى بلگرامى هم كار او تكميل كرده است (1183 ق.) و همين طور عبدالعلى خان ميان احسن بنگالى و شخص ناشناسى به نام كرم، يا كريم كه كار باذل را در سال 1135 ق. تكميل كرده است. او درباره باذل گفته:
به يك مصرع باذل خوش كلام
سخن مختصر كرده ام والسلام
چندين نفر هم به تقليد باذل خود مستقيماً حمله حيدرى سروده اند. مثل راجى كرمانى، گل احمد، فقير قهدريجانى، مهدى على خان عاشق هندى، محب على خان حكمت، عيانى، افتخار العلماى صهبا و...
در ميان اين افراد شاعرانى از قرون 12 هجرى تا كمتر از پنجاه سال قبل ديده مى شوند.
كتاب باذل بسرعت مورد استقبال قرار گرفت و حتى به زبانهاى ديگر ترجمه شد. برخى ترجمه هاى كتاب حمله حيدرى عبارتند از: »حرب حيدرى« از محمد نوروز حسن بلگرامى (پس از 1252 ق.)، از سيد ذوالفقار صفا (م. 1260 ق.)، »هيبت حيدرى« از واجد على اختر شاه اوده (م. 1265 ق.)، سيد ابرار حسين (م. 1300 ق.)، »حربه حيدرى« از حيدر ميرزا (چاپ لكنهو)، »غلبه حيدرى« از محمد ميرزا بن تجلى على شاه (همگى به اردو)، ميرمحمد حسن على خان حسن سندى (م. 1324 ق.) به سندى. همچنين ترجمه هايى از اين كتاب به پشتو، گجراتى، بنگالى و تركى گزارش شده است.
»حمله حيدرى« باذل معروفترين حمله حيدرى در جهان (خصوصاً در خارج از ايران) است. كثرت اعجاب برانگيز نسخه هاى اين كتاب در كتابخانه ها نشان دهنده رواج و محبوبيت فراوان اين كتاب درگذشته است. معرفى نسخه هاى موجود از اين كتاب خود بحث بسيار مفصلى است اما در اينجا به اين مختصر بسنده مى كنيم كه دو نسخه از اين كتاب در كتابخانه آستان قدس رضوى موجود است كه يك نسخه از آن به شماره 9416 (كه البته ناقص است) از قديمى ترين نسخه هاى اين كتاب به شمار مى رود. احمد منزوى در فهرست مشترك نسخه هاى خطى جلد پنجم، 27 نسخه مختلف از اين كتاب را نام برده است.
كتابخانه مركزى دانشگاه تهران سه نسخه از اين كتاب دارد. در كتابخانه مجلس سه نسخه، كتابخانه ملك دو نسخه، كتابخانه ملى تبريز چهار نسخه، كتابخانه يزد دو نسخه، كتابخانه مهدوى تهران دو نسخه، كتابخانه مدرسه سپهسالار (شهيد مطهرى) دو نسخه، كتابخانه آيت اله مرعشى يك نسخه، كتابخانه آيت اله گلپايگانى چهار نسخه، كتابخانه آيت اله خوانسارى (خوانسار) يك نسخه و.... از اين كتاب موجود است. (همراه با تكمله يا بدون آن).
در كتابخانه ملى پاريس چهار نسخه، در كتابخانه عليگره هند دو نسخه، در ديوان هند يك نسخه، در كتابخانه برلين دو نسخه، در بودليان دو نسخه، در موزه بريتانيا شش نسخه، در بانكيپور هند چهار نسخه، در تاشكند دو نسخه، در باكو شش نسخه، و در لكنهو، آصفيه، بوهار، داكا، بهاراتپور، دوشنبه، اتراپرادش، هر كدام يك نسخه، گنج بخش پاكستان دو نسخه، محمودآباد هند هشت نسخه، موزه سالار پاكستان نه نسخه از اين كتاب را مى توان يافت.
كتابشناسان مشهور اروپايى همچون ريو، اته، بلوشه، استورى، براون و ديگران همگى درباره اين كتاب مطالبى نوشته اند. در تذكره هاى قديمى و جديد مثل تاريخ ادبيات ايران، حماسه سرايى در ايران، الذريعه، كلمات الشعرا، نتايج الانكار، مجمع النفائس، منتخب اللطايف، مرآةالعالم، تاريخ محمدى، مرآةالصفا، مرآة جهان نما، خلاصةالكلام، صحف ابراهيم، بهارستان سخن، تذكره حسينى، تاريخ ادبيات مسلمانان پاكستان و هند، مآثرالامرا، سفينه خوشگو، نشتر عشق، تذكره پيمانه، رياض الشعرا و.... اشاراتى كوتاه يا مفصل به باذل و كتابش رفته است.
اين كتاب در آگره مرادآباد، لكنهو، متهرا، لاهور، بمبئى، تهران، تبريز، اصفهان چاپ سنگى شده است. از آخرين چاپ اين كتاب در ايران (با حروفچينى نامناسب و اغلاط فراوان) چند دهه مى گذرد.


منابع:
1. حماسه سرايى در ايران، ذبيح الله صفا
2. فهرستواره كتابهاى فارسى،احمد منزوى، جلد سوم
3. دائرةالمعارف تشيع، جلد ششم
4. ادبيات بر مبناى تأليف استورى. نوشته برگل، ترجمه آرين پور و ديگران
5. فهرست هاى نسخه هاى خطى كتابخانه هاى مختلف

+ نوشته شده در  یکشنبه پنجم آبان 1387ساعت 13:6  توسط محمدرضا قنبري  | 

جنبش های اسلامی در هند

این موضوع که جمعیت مسلمانان هند تحت تاثیر مذهب هندو بوده موضوع بی نظیری است; به طور مثال، صوفیسم (Sufism) اقتباسی از ودانتا (vadanta) است. در طول قرن ها، اسلام چندین بار در هند متحمل اصلاحاتی شده است که بعضی به سوی مدرنیزاسیون و بعضی بیشتر به سوی بنیادگرایی بوده است. مسلمانان در هند به دو طبقه متمایز براساس خاستگاهشان طبقه بندی شده اند. این طبقه بندی به نظام طبقاتی هندوئیسم شبیه است. که اصطلاحا وارنا شراما (Varnashrama) نامیده می شود. مسلمانان به طور گسترده ای به دو گروه طبقه بندی شده اند. به عبارت دیگر اشرف (Ashraf) و اجلف (Ajlaf) اشرف دوباره به شیخ ها (Sheikhs)، سیدها (Sayyeds)، مگاهال ها (Mugahls) و پاتان ها (Pathans) طبقه بندی شده اند، که گفته می شود سیدها از نسل پیامبر هستند و احترام زیادی دارند. شیخ ها از تبار عرب و در طبقه بندی در درجه بعدی قرار دارند. مگاهال ها، از نوادگان حاکم مسلمانان در هند هستند و در رتبه سوم این طبقه بندی قرار دارند. پاتان ها شامل سپاهیانی هستند که از نواحی شمال غربی، یعنی افغانستان آمده اند و آخرین گروه شریفان را تشکیل می دهند. از سوی دیگر اجلف ها نوکیشان هندی اند و دارای نژاد مشترکی هستند. آنها در مقایسه با گروه اشرف از طبقه پایین تر برخوردارند. هند قرن نوزدهم نظاره گر اصلاحات اجتماعی - مذهبی در هندوئیسم بود. بسیاری از نهضت های اصلاحی نظیر پارتانا سماج، آریا سماج و چند نهضت دیگر در قرن نوزدهم شروع به کار کردند. همه این اصلاحات تلاش هایی برای هدایت دینی هندو به سوی ودانتا بود که محور اصلی فلسفه هندوئیسم را تشکیل می داد.

برخلاف هندوئیسم که برای اصلاحات انعطاف پذیر و اصلاح پذیر است، دین اسلام برای تغییر، غیرمنعطف و سخت است. در دین اسلام، انتقاد از آیین و از آداب و رسوم قدیمی ممنوع است و بدعت محسوب می شود. مدرنیزاسیون به عنوان تهدیدی برای روش زندگی یک مسلمان تلقی شده است. با وجود چنین تعصباتی، همه اصلاحات قرن نوزدهم بیشتر به بنیادگرایی انجامیده تا مدرنیزاسیون. دو نوع از این اصلاحات و جنبش ها وهابی ها و تبلیغی ها هستند.

 

1. وهابیت :(Wahabis)

جنبش وهابیت در قرن نوزدهم در عربستان سعودی و به وسیله محمد بن عبدالوهاب (1792 - 1730) آغاز شد. این جنبش همه مذاهب دیگر را نوعی بدعت و کفر محسوب می کرد و نسبت به آنها تساهل نشان نمی داد. جنبش وهابیت در هند به واسطه سید احمد بریلاوی (1831 - 1789 م) آغاز شد و متعلق به رای بارلی بود.

زمانی که مشاهده کرد اسلام به سوی خرافه پرستی و پرستش اغراق آمیز از قدسیان و پیامبران سوق داده شده است، اسلام را بیشتر به ریشه های بنیادی اش به قرائت وهابیت، کشاند.

به هر حال، وهابیون بریلاوی هیچ رابطه مستقیمی با همتایانشان در جزیره عربستان نداشتند. هدف این گروه تاسیس حکومت اسلامی در هند یا در دارالسلام (islam - ul - Dar) بود. اگرچه جنبش وهابیت با بریتانیا می جنگید، ولی اصل مهم این جنبش تغییری نکرد که برتری مسلمانان در سراسر هند بود. دو جنبش بنیادگرای دیگر که تحت تاثیر جنبش وهابیت قرار گرفت و برای موجودیت آن اهمیت قائل بود، جنبش شریعت الله (shariatullah) بود که با جنبش فایرزی تاسیس شد و تلاش می کرد به دهقانان فقیر در بنگال علیه زمین داران ستمگر کمک کند. بزودی این جنبش، یک جنبش ضد هندو شد و جنبش دئوبان (Deoban) شهرت یافت. این جنبش مدارسی را برای آموزش مسلمانان هند تاسیس کرد، مدلی که هنوز در مدارس جهان اسلام دیده می شود. این جنبش دانش آموزانی را از سراسر جهان اسلام جذب کرد و ملت های عرب ثروتمند، از نظر مالی بودجه این مدارس را تامین می کردند. بنیادگرایی در این مدارس نهادینه شده بود. در کشور هند یک نوع گرایش از ناسازگاری بین جنبش دئوبان و جنبش وهابیت وجود دارد که عمدتا به علت اختلاف مالی می باشد. در گذر زمان این نهضت ها تحت عنوان جنبش اصلاحات مسلمانان شروع شده بود که مسیرها را تغییر داد و متمایل به قدرت و کنترل بر جمعیت گشت.

 

2. جنبش تبلیغی :(Tabligis)

دایانادا ساراسوتیز آریسا ساماج نوکیشان مسلمان را به تزکیه نفس واداشت. همچنان که در واکنش به این مسئله، مولانا الیاس موات یک نهضت تبلیغی را در سال 1927 م در راجستان به راه انداخت. نوکیشان هندو به اصول مختلط از اسلام عمل می کردند. همچنان که از لحاظ فرهنگی بیشتر به هندو شبیه بودند تا مسلمان. مولانا را با تبدیل کردن دین نوکیشان به «مسلمانان کامل » این جنبش را آغاز کرد و این شعار را مطرح کرد: «آی مسلمانان، مسلمان باشید». آداب و رسوم و آموزه های اسلام به شیوه سازش ناپذیری آموزش داده شد. در ابتدا این جنبش به منطقه موات محدود شد، اما بعد از مرگ مولانا به سرعت به مناطق دیگر اشاعه یافت. این جنبش اصول خشکی را از قوانین اسلام دنبال کرد.

تبلیغیون به اعتقادات دینی، الگوهای حجاب و متدهای جامع آداب و رسوم دینی مقید هستند. انبوهی از مردم مسلمان (Jama|at) دور هم جمع می شوند و جزئیات دقیق اصول دینی به آنها تعلیم داده می شود تا از آن پیروی کنند. اکنون نیمی از جمعیت مسلمانان در این شبه قاره از این جنبش پیروی می کنند. اگرچه این جنبش یک سازمان غیرسیاسی است، اما توانایی دارند تا در کوتاه ترین مدت به بسیج گروه زیادی از مسلمانان برای گردهمایی بپردازند. بیشتر اصلاحات میانه روتر در دین اسلام به طور همزمان اتفاق افتاد. امروزه چنین اصلاحاتی طرفداران کمی دارد. جنبش های علیگره و احمدیا دو نهضت اصلاحی میانه رو هستند.

 

3. جنبش علیگره :(Aligarh Movement)

سید احمدخان (1891 - 1817) تلاش کرد تا یک جهش اجتماعی در میان مسلمانان هند براه اندازد که به اصطلاح جنبش علیگره نامیده شد. هدف اصلی این جنبش ایجاد تعدادی مدارس و کالج برای بالا بردن سطح آموزش بود. در این مدارس و کالج ها به زبان اردو اهمیت زیادی داده می شد. سید احمد خان، صلح و سازش بین اسلام و مسیحیت را برقرار کرد و با قصد خاصی، شباهت های این دو دین را نشان داد و حتی دلسوزانه کتابی را در ارتباط با کتاب انجیل نوشت. ترجمه اردوی کتاب هایی در رابطه با هنر و علوم غربی توسط انجمن ترجمه ای که او تاسیس کرده بود، صورت گرفت. علی رغم اشاعه موفقیت آمیز اصلاحات اجتماعی، سید احمد خان نتوانست به اعتدال مورد نیاز دین در اموری نظیر تحصیلات زنان و سیستم حجاب (P U R DA) برای زنان مظلوم دست پیدا کند. تحصیلات مختص طبقات متوسط و بالا بود و اصلاحات سید احمد خان به این علت که همه مسلمانان را در بر نمی گرفت، مورد انتقاد قرار گرفت.

 

4. جنبش احمدیا :(Ahmadias)

این جنبش در سال 1889 میلادی توسط میرزا غلام احمد پایه گذاری شد. این جنبش بر اساس دین جهانی برای همه جوامع پایه گذاری شد. این جنبش، آموزش به صورت لیبرال غربی را در بین مسلمانان با تاسیس تعدادی از مدارس و کالج ها اشاعه داد. میرزا غلام با جهاد کردن مخالف بود، اما در همان زمان روحیه دینی قوی را در بین مسلمانان القا کرد. این جنبش محکم ترین و سازمان یافته ترین گروه مسلمان در کشور هند بود. علت سقوط این جنبش عقیده به تصوف بود.

 

5. گروه آقاخان :(The Aga Khan|s)

جدا از فرقه سنی ها و شیعیان، فرقه ای دیگر در شبه قاره هند، به نام آقاخانی ها وجود دارد که جامعه اسلامی نیزاری (Nazari) است که امامشان آقاخان است و از یک گروه انشعابی نشات گرفته است. این گروه، اسماعیل را به عنوان امام هفتم به جای برادرش پذیرفتند. این فرقه یک خط پیوسته از امامان را دنبال کرد تا اینکه امروز به آقاخان که نفر چهل و نهم این سلسله است، رسید. بعضی از فرقه های شیعه از قبول هر امامی پس از مرگ امام دوازدهم که بدون وارث بود، امتناع کردند. مسلمانان نیزاری به خاطر این تفاوت ها گروه متفاوت از یکدیگر هستند. در نسل سیزدهم بعد از علی (ع) بود که فرقه شیعه مجددا، بین پیروان نیزاری و برادرش تقسیم شد (که بعدا به عنوان جامعه بحرا شناخته شد). مسلمانان نیزاری از آقاخان پیروی می کنند و سالروز تولدش را به عنوان یک روز مقدس تر از محرم جشن می گیرند. پیروان آقاخان از هر گروه مسلمان دیگری، غربی تر هستند. بیشتر پیروانشان در انگلستان تحصیل می کنند. هزاران سال پیش، آنها رقبای خلفای بغداد بودند و مانند خلفای فاطمیان در مصر، حکومت می کردند. بعد از اینکه نفوذشان در مصر کم شد، در ایران تا سال 1840 م، زمانی که چهل و ششمین خلیفه مجبور به ترک ایران شد، باقی ماندند. آنها سپس به طرف هند و پاکستان حرکت کردند و در آن جا رابطه ای دوستانه با بریتانیا برقرار کردند. شهر مکه اینان را نپذیرفت، لذا نتوانستند آنجا را زیارت کنند. در سال 1866 م تفسیرشان از قرآن، باعث اختلاف بین پیروانشان و کسانی که به فرقه های دیگر شیعه رجعت کرده بودند، شد. آقاخانی ها همچنین به سوءاستفاده کردن از بودجه مالی نیزاری ها در سال 1905م متهم شدند، ولی در دادگاه پیروز شدند.

مدرنیزاسیون دین توسط آقاخانی ها، جایگاه مناسبی را در دنیای مسلمانان پیدا نکرد. مسلمانان نیزار گجرات، خوجاز نامیده شدند. در طول قرن شانزدهم و هفدهم، نیزاری های هندی اغلب عقیده داشتند که به متون هندو مراجعه کنند; همچنان که به قرآن کریم (که البته اولین کتاب آنها بود) رجوع می کردند. در واقع، امروزه تعداد قابل ملاحظه ای از آقاخانی ها از آرمان ها و القائات به گاوادا گیتا لذت برده و چیزهایی را اقتباس کرده اند. بر خلاف مسلمانان دیگر، آنها سروده هایی را در طول مراسم دعا می خوانند که معمولا این سروده ها به زبان هندی، مثلا گجراتی بود. به علاوه بعضی از نیزاری ها عقیده دارند که تجسم روح در یک شرایط خاص ممکن است. عمدتا اینان مسلمانانی هستند که صوفیسم را می پذیرند. زمانی آقاخانی ها تلاش کردند تا حضرت علی (ع) را به دهمین تجسد ویشنو (Vishnu) طبقه بندی کنند، گرچه امروزه، دیگر به آن عقیده ندارند. در نتیجه اختلاف بین اصلاح طلبان و فرقه های ارتدکس دین، بسیاری آنها را ترک گفتند و به فرقه شیعه پیوستند و بدین ترتیب با آنها یکی شدند. عقیده بر آن بود که تنها چهار میلیون مسلمان به آقاخان وفادار ماندند. به هر حال پس از فروپاشی شوروی و تولد کشورهای تازه استقلال یافته نظیر ازبکستان، ترکمنستان و تاجیکستان، بسیاری از آقاخانی ها در این کشورها زندگی می کردند و معتقد به دین خود بودند. امروزه عقیده بر آن است که آقاخان، حدود بیست میلیون نفر طرفدار دارد.

تلاش های دیگری برای مدرنیزه کردن مناسک دینی با تاثیرات متفاوتی در کشور صورت گرفته است. شیبلی نعمانی سعی کرد تا مسلمانان، نگرش انعطاف پذیرتری نسبت به هندوها از خود نشان بدهند و ایده های جدیدی را بپذیرند، اما موفق نشد. بارالدین تیجی (1906 - 1844م) تلاش کرد تا سیستم حجاب را در شهر بمبی براندازد. حرکت هایی به سوی تعبیر مجدد از کتب مقدس، تاریخ و رفتار از سوی هالی و اخیرا از سوی مولانا وحیدالدین خان صورت گرفته است. نیروهای مسلمان سنتی آنقدر قوی هستند که اجازه هیچ تغییر اساسی در جبهه مذهبی - اجتماعی نمی دهند. بر خلاف اینکه اصلاحات در آیین هندو صورت گرفته است، اصلاحات بنیادین واقعی در اسلام به صورت رؤیای افراد خاص در طول تاریخ باقی مانده است. پهاک در سال 1989 م نوشت که «نفوذ اسلام سنتی (ارتدکسی) بر افکار مسلمانان آنقدر قوی بود که در هیچ جای هند، جامعه مسلمانان تا کنون نتوانسته است از گروه های بارز مسلمانان آزادیخواه که به ارزش های مدرن متعهد هستند، حمایت کند. هیچ تلاش جدی در ارزیابی نقادانه واقعی از میراثشان صورت نگرفته است.» پس از استقلال هند، اصلاحات در دین اسلام توسط اقلیت مسلمان با شک و تردید روبه رو بود.

جنبش اسلامی میانه رو دیگری که برای اصلاحات تلاش کرد، جنبش اصلاح طلب بحرا (Bohra) است. اعضای بحرا عمدتا در کار تجارت تجهیزات نظامی هستند. این جنبش مدرن می کوشد تا اقتدار رهبران مذهبی را بر دین تعدیل کند. آنها همچنین سعی دارند که قرآن را از دید الهیات لیبرال مسیحی تفسیر کنند. در دهه 1970م یک اصلاح طلب دیگر که حمید دالوی نامیده می شد، برای مدرنیزه کردن اسلام در هند تلاش جدی را شروع کرد. او پیشنهاد کرد که از سیستم حجاب باید دوری کرد و به زنان آزادی بیشتری در جوامع اسلامی اعطا شود. به این علت جنبش او را کفرآمیز خواندند و پس از مرگش این نهضت دیگر ادامه پیدا نکرد. بیشتر نهضت های مشابه این نهضت، نتوانسته اند نتایج مهمی را در اصلاح جنبه های اجتماعی - دینی اسلام در هند به دست آورند. بنیادگرایی در هند به آسانی پذیرفته می شد; در حالی که از پذیرش نهضت های میانه رو اجتناب می شود.

هر تلاشی در آینده که باعث شود دین را در انطباق با دنیای علمی برابر بگیرد، تهدیدی برای هویت اسلامی در نظر گرفته می شود. دین، قانون در اسلام است و عقیده بر این است که هر تحولی در آن جدایی از دین و ایمان است. سیر سید (جنبش علیگره) به دلیل اقداماتش یک کافر یا بی دین نامیده شد و دالوی (msm) به عنوان منافق (Munafique) یا یک بدعت گذار نامیده شد. دین بخشی تکمیلی آداب و رسوم مسلمانان را تشکیل می دهد و هر نوع اصلاحی بدون دین محکوم به شکست است. در یک زمان این اعتقاد نسنجیده نسبت به دین می تواند منجر به بنیادگرایی افراطی شبیه وهابیت یا سازمان های بدون جهت مثل جماعت تبلیغ شود. وجود یک پایگاه اقلیت در هند منجر شده است که هر تلاشی در مدرنیزاسیون به عنوان تلاشی در جهت هندوسازی (Isation_ Hindu) در نظر گرفته شود. حتی از نظام حجاب به عنوان هویت دینی دفاع می شود که این هویت جنبه های بشردوستانه و تبعیض را نادیده می انگارد. اقلیت مسلمان و اکثریت هندو در هند باید به دنبال تبادل ایده ها در بافت غیردینی باشند که بین فرقه های مذهبی تفرقه نیاندازد. این امر از زاویه دور غیرممکن است، بدین علت که دو طرف قسم خوردند یک ذره نسبت به یکدیگر کوتاه نیایند. سرسختی بین این دو گروه منجر به نزاع بین این دو دین بزرگ یعنی هند و اسلام شده است که اجتناب از آن بسیار دشوار است. به نظر می آید که این دو گروه که از دو شیوه متفاوت از فلسفه و عرفان پیروی می کنند، و به سرعت از یکدیگر دور می شوند.

 

سخن پایانی

به غیراز ادیان نام برده، گروه های دینی قومی مستقلی در هند وجود دارد که تقریبا به طور فعال حامل سنت های نژادی منحصر به فردی هستند. اگر فقط از نظام های عقیدتی مهم نام ببریم، تنوع قابل ملاحظه حیات دینی در هند را نادیده انگاشته ایم. دکترین های پیچیده و نهادهای سنتی بزرگ از طریق اسناد نوشتاری حفظ شده اند و به مکاتب بیشمار از اندیشه ها، فرقه ها، شیوه و راه هایی از زهد و پارسایی تقسیم شده اند. در بسیاری موارد، این تقسیمات از تعالیم خدایان بزرگ ناشی می شد; خدایانی که به طور پیوسته ظهور می کردند تا پیروانشان را با کشف و شهودی نو و یا راه هایی برای رستگاری راهنمایی کنند. در هند معاصر، مهاجرت تعداد زیادی از مردم به مراکز شهری و تاثیر مدرنیزاسیون باعث ظهور ادیان جدید، احیای مذاهب و اصلاحات در چارچوب سنت های بزرگ شده است که بدنه اصلی آموزه ها و انواع مراسم دینی را خلق می کند. در موارد دیگر تکثر ادیان از طریق همگرایی یا انباشت گروه های اجتماعی یکپارچه - هر یک با دیدگاه خاص خودشان نسبت به الوهیت - در چارچوب دنیایی از جوامع کشاورزی ظاهر شدند که اساس فرهنگشان برپایه سنت های ادبی و آیینی مورد نظر زبان های سانسکریت و زبان های محلی بوده است. تعامل محلی بین سنت های بزرگ و صورت های محلی پرستش و عقیده که بر مبنای روستا، طبقه، قبیله و اختلافات زبانی هستند، یک رشته از شکل های آیینی و اسطوره شناسی را خلق کرده است که به طور گسترده ای در سراسر کشور متفاوت هستند. در چارچوب این تفاوت ها، ادیان هندی قرن هاست که مدارای قابل ملاحظه ای نسبت به دیدگاه های جایگزین در مورد الوهیت و رستگاری نشان داده اند. همچنان که وقتی «در قرن پنجم و ششم قبل از میلاد مسیح دو دین جدید به طور همزمان در هند به وجود آمدند که کاملا در تضاد با سندیت آسمانی وداها بودند. اگر در جای دیگر این مسئله اتفاق می افتاد قطعا قتل عام می شدند. در ایران این امر موقعی که مانویت ظهور یافت و همزمان کریتر بر سر کارآمد، به وقوع پیوست، ولی در هند این اتفاق نیفتاد... صرف اینکه مکتب های جدید آمدند و تحولی را در تفکر هندی به وجود آوردند و هند را تحت تاثیر قرار دادند، خود نشان دهنده این است که این تمدن پویاست، یعنی هیچ وقت چیزی در آن به صورت ایستا نیست و حتی خود سنت در حال حرکت است. اگر بودائیسم در هند ریشه نداد، دلیل اصلی اش این بود که از قرن هشتم و نهم، نوعی رنسانس جدید نسبت به بودائیسم به هندوئیسم پدید آمد و اگر هم دین بودا شکست خورد، علت اصلی آن فقط مجادله و بحث بود، نه شمشیر و کتک و چوب تاکید.» (14)

تجلی تساهل دینی در هند در تعریف کشور به عنوان یک دولت سکولار یافت می شود، که در چارچوب آن، دولت از زمان استقلال به طور رسمی، جدا از هر دینی، با توجه به برابری دینی در نزد قانون باقی مانده است. در واقع دشوار است که وابستگی دینی را از زندگی اجتماعی هندیان جدا سازیم. دولت هایی که اکثریت جمعیت کشورشان یک دین را می پذیرند، خط مرزی بین حکومت و مذهب نفوذپذیر است; به طور مثال در تامیل نادو، دولت معابد هندو را اداره می کند، در حالی که در پنجاب حزب سیاسی سیک آشکارا مجلس دولتی را در کنترل خود دارد. یکی از برجسته ترین ویژگی های سیاست هند، خصوصا از دهه 1960 میلادی به بعد رشد ثابت ایدئولوژی های سرسخت (آشوب طلب) بوده است که تنها راه رستگاری را در یک سنت دینی می بیند و تقاضا می کند که نهادهای مردمی با تعابیر کتب مقدس از سوی این ایدئولوژی ها منطبق باشد. حیات بنیادگرایی مذهبی و تاثیر آن بر زندگی اجتماعی به صورت شورش ها و احزاب سیاسی، از زمره بزرگ ترین چالش های نهادهای سیاسی هند در دهه 1990 میلادی بوده است.

 

پی نوشت ها:

1. کتاب سبز (هند)، وزارت امور خارجه، تهران 1379، ص 134.

2. همان، ص 135.

3. فصلنامه پل فیروزه، گفت و گوی رامین جهانبلگو با داریوش شایگان، سال دوم، شماره ششم، زمستان 1381، ص 139.

4. داریوش، شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، تهران، انتشارات سپهر، 1362، ص 181.

5. همان، ص 28.

6. پی، هاردی، مسلمانان هند بریتانیا، ترجمه حسن لاهوتی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی 1369، ص 17.

7. تاراچیز، تاثیر اسلام در فرهنگ هند، ترجمه علی پیرنیا، عزت الوینی عثمانی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374، ص 74 - 73.

8. همان، ص 189.

9. همان، ص 192.

10. جان نورمن، هالیستر، تشیع در هند، ترجمه آزرمیدخت مشایخ، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1373، ص 114.

11. همان، ص 5.

12. عباس، اطهر رضوی، شیعه در هند، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

13. کتاب سبز (هند)، ص 128.

14. فصلنامه پل فیروزه، همان، ص 136.

+ نوشته شده در  یکشنبه پنجم آبان 1387ساعت 12:51  توسط محمدرضا قنبري  | 

آداب و رسوم ويژه عزاداري محرم در ميان شيعيان هند









شيعيان هند با خانه تکاني و نظافت حسينه‌ها، مساجد و احداث تکيه‌ها و آماده‌سازي مکان‌هاي عزاداري به منظور برگزاري آيين بزرگداشت ياد و خاطره سالار شهيدان و يارانش چند روز قبل از آغاز ماه محرم با شور و هيجان خاصي به استقبال اين ماه مي‌روند.

شيعيان هند که حدود ? ???درصد جمعيت نزديک به يکصد و پنجاه ميليوني مسلمانان اين کشور را تشکيل مي‌دهند، در ماه‌هاي محرم و صفر و بويژه در دهه عاشورا با علاقه‌ي وصف نشدني، برنامه‌هاي مختلف و ويژه‌اي را برگزار مي‌کنند.

اين برنامه‌ها از روز اول محرم آغاز مي‌گردد و تا پايان روز عاشورا و مراسم ويژه شام غريبان در تمامي روز و تا ساعاتي از شب ادامه مي‌يابد.

در مناطق شيعه‌نشين هند از جمله شهرهاي «لکنهو»، «امرهه» و «کشمير» عموما مکان‌هاي ويژه‌اي ساخته مي‌گردد که به «امام‌باره» معروف است و تقريبا مکاني همچون تکيه و حسينيه در ايران است که عزاداري ماه محرم در آنها برگزار مي‌گردد.

امام‌باره شهر لکنهو مرکز ايالت «اوتارپرادش» واقع در شمال هند که پر جمعيت‌ترين ايالت هند است از جمله بزرگترين امام‌باره‌هاي هند است که قدمت آن به حدود چهارصد سال مي‌رسد و در شمار آثار باستاني هند ثبت شده است.

بيشتر مراسم عزاداري درهند در ماه‌هاي محرم و صفر در امام‌باره‌ها برگزار مي‌گردد.

مجالس عزاداري امام حسين (ع) عموما شامل سخنراني توسط علماي محلي و نيز نوحه خواني به زبان محلي است. همانند ديگر مناطق شيعه‌نشين جهان در هند نيز چند روزدهه اول محرم هرکدام به نام اهل بيت و ياران امام حسين (ع) نام‌گذاري شده است و هر روز به نام خاصي مراسم برگزار مي‌گردد.

از روز چهارم محرم به نام حضرت حر عزاداري صورت مي‌گيرد که همراه با برگزاري مجالس عزا، مردم نذورات خود را نيز در قالب غذاهاي ويژه‌اي که براي اين ايام مي‌پزند ادا مي‌کنند.

روز پنجم به نام فرزندان حضرت زينب (س)، روز ششم به نام حضرت علي اکبر، هفتم محرم به نام حضرت قاسم، هشتم به ياد حضرت ابوالفضل، نهم به نام حضرت علي اصغر و دهم به نام سالار شهيدان حضرت ابا عبدالله الحسين گرامي داشته مي‌شود.

از روزاول محرم عزاداران با شربت پذيرايي مي‌شوند اما در روزهاي تاسوعا و عاشورا مردم همراه با ديگر غذاها نذورات خود را به صورت غذايي که به حاضري معروف است و شامل مقداري نان و کباب و يا غذايي شبيه به قيمه ايراني است در اختيار عزاداران قرار مي‌دهند.

در روز نهم که به ياد حضرت علي اصغر گرامي داشته مي‌شود توزيع شير ميان مردم بسيار رايج است.

از اول تا ششم محرم عموما مجالس عزاداري در منازل و يا امام‌باره ها انجام مي‌گردد اما از اين روز به بعد دسته جات عزادار بعد از ظهرها به خيابان‌ها آمده و مراسم خود را به صورت راهپيمايي در خيابان انجام مي‌دهند.

اين نوع عزاداري در روز هفتم که به نام حضرت قاسم (ع) انجام مي‌گردد به «مهني» معروف است.

مردم مسلمان هند اعتقاد دارند که بنا بر بعضي روايات در چنين روزي حضرت قاسم (ع) با دختر امام حسين (ع) ازدواج کرده است.

در عزاداري روز نهم که به نام حضرت علي اصغر برگزار مي‌شود، عزاداران گهواره‌اي را به صورت نمادين روي دستان خود حمل مي‌کنند.

شيعيان هند شب عاشورا را نيز همانند شبهاي قدر گرامي مي‌دارند و تا صبح بيدار مي‌مانند و به عزاداري و مرثيه سرايي مي‌پردازند.

عزاداري روز عاشورا نيز که از بامداد اين روز آغاز مي‌گردد تا عصر ادامه مي‌يابد و عموما مردم در اين فاصله به حرمت شرايطي که در اين ساعات در روز عاشورا بر خاندان امام حسين (ع) گذشته است از خوردن پرهيز مي‌کنند و بعد از اتمام رسمي مراسم به هنگام عصر روزه نمادين خود را با غذاهاي نذري که با عدس و برنج پخته مي‌شود افطار مي‌کنند که به‌اين عمل «فاقه‌شکني» گفته مي‌شود.

سينه زني، زنجير زني، قمه زني و راه رفتن با پاي برهنه روي آتش از جمله کارهايي است که عزاداران عاشورا در بزرگداشت اين روز انجام مي‌دهند.

بعد از نماز مغرب و عشا مراسم شام غريبان آغاز مي‌گردد و مردم هر شهر يا محله در يک محل جمع مي‌شوند اما رسوم ويژه‌اي براي اين شب آنچنان که در ايران معمول است وجود ندارد و تنها مرثيه خوانان به ذکر مصيبت بازماندگان عاشورا مي‌پردازند.

در مراسم سينه زني و زنجير زني از بعضي سازها همچون طبل و تعدادي ادوات موسيقي محلي نيز هماهنگ با نواي مرثيه استفاده مي‌گردد.

از جمله آداب و رسوم ويژه ماه‌هاي محرم و صفر در بين شيعيان هند اين است که هيچگونه مراسم ازدواجي دراين ماه انجام نمي‌گيرد و مردم ترجيح مي‌دهند لباس نو خريداري نکنند و از برگزاري مراسمي همچون جشن تولد نيز پرهيز مي کنند.

زنان نيز علاوه بر آنکه در مجالس عمومي که در امامباره‌ها برگزار مي‌گردد شرکت مي‌کنند مجالس ويژه‌اي را در منازل خود نيز به مورد اجرا مي‌گذارند که در آن زناني که به «حديث خوان» معروفند براي شرکت‌کنندگان در مراسم سخنراني و مرثيه سرايي مي‌کنند.

تا پيش از سال ? ?????در هند حرکت دستجات عزادار در خيابان‌ها ممنوع بود اما از اين سال به بعد شيعيان اجازه يافتند مراسم خود را در معابر عمومي نيز انجام دهند.

+ نوشته شده در  یکشنبه پنجم آبان 1387ساعت 12:44  توسط محمدرضا قنبري  | 

عزاداري محرم در ميان شيعيان هند

 شيعيان هند با خانه تكاني و نظافت حسينيه ها؛ مساجد و احداث تكيه ها و آماده سازي مكانهاي عزاداري به منظور برگزاري آيين بزرگداشت ياد و خاطره سالار شهيدان و يارانش چند روز قبل از آغاز ماه محرم با شور و هيجان خاصي به استقبال اين ماه مي روند.
شيعيان هند كه حدود 10 درصد جمعيت نزديك به يكصد و پنجاه ميليوني مسلمانان اين كشور را تشكيل مي دهند؛ در ماههاي محرم و صفر و بويژه در دهه عاشورا با علاقه وصف نشدني؛ برنامه هاي مختلف و ويژه اي را برگزار مي كنند، اين برنامه ها از روز اول محرم آغاز مي شود و تا پايان روز عاشورا و مراسم ويژه شام غريبان در تمامي روز و تا ساعاتي از شب ادامه مي يابد، در مناطق شيعه نشين هند از جمله شهرهاي «لكنهو»، «امرهه» و «كشمير» عموماً مكانهاي ويژه اي ساخته مي شود كه به «امام باره» معروف است و تقريباً مكاني همچون تكيه و حسينيه در ايران است كه عزاداري ماه محرم در آنها برگزار مي گردد. امام باره شهر لكنهو مركز ايالت «اوتارپرادش» واقع در شمال هند كه پرجمعيت ترين ايالت هند است، از جمله بزرگترين امام باره هاي هند است كه قدمت آن به حدود چهارصد سال مي رسد و در شمار آثار باستاني هند ثبت شده است.
عزاداري امام حسين(ع) عموماً شامل سخنراني توسط علماي محلي و نيز نوحه خواني به زبان محلي است، همانند ديگر مناطق شيعه نشين جهان در هند نيز چند روز دهه اول محرم هر كدام به نام اهل بيت(ع) و ياران امام حسين(ع) نامگذاري شده است و هر روز به نام خاصي مراسم برگزار مي گردد.
از روز چهارم محرم به نام حضرت حر عزاداري مي شود كه همراه با برگزاري مجالس عزا؛ مردم نذورات خود را نيز در قالب غذاهاي ويژه اي كه براي اين ايام مي پزند، ادا مي كنند.
روز پنجم به نام فرزندان حضرت زينب(س)؛ روز ششم به نام حضرت علي اكبر؛ هفتم محرم به نام حضرت قاسم؛ هشتم به ياد حضرت ابوالفضل؛ نهم به نام حضرت علي اصغر و دهم به نام سالار شهيدان حضرت اباعبدا... الحسين(ع) گرامي داشته مي شود.
از روز اول محرم عزاداران با شربت پذيرايي مي شوند، اما در روزهاي تاسوعا و عاشورا مردم همراه با ديگر غذاها نذورات خود را به صورت غذايي كه به حاضري معروف است و شامل مقداري نان و كباب و يا غذايي شبيه به قيمه ايراني است در اختيار عزاداران قرار مي دهند.
در روز نهم كه به ياد حضرت علي اصغر گرامي داشته مي شود توزيع شير ميان مردم بسيار رايج است.
از اول تا ششم محرم عموماً مجالس عزاداري در منازل و يا امام باره ها انجام مي گردد، اما از اين روز به بعد دسته هاي عزادار بعد از ظهرها به خيابانها آمده و مراسم خود را به صورت راهپيمايي در خيابان انجام مي دهند، در عزاداري روز نهم كه به نام حضرت علي اصغر برگزار مي شود؛ عزاداران گهواره اي را به صورت نمادين روي دستان خود حمل مي كنند، شيعيان هند شب عاشورا را نيز همانند شبهاي قدر گرامي مي دارند و تا صبح بيدار مي مانند و به عزاداري و مرثيه سرايي مي پردازند.
عزاداري روز عاشورا نيز كه از بامداد اين روز آغاز مي گردد تا عصر ادامه مي يابد و عموماً مردم در اين فاصله به حرمت شرايطي كه در اين ساعات در روز عاشورا بر خاندان امام حسين(ع) گذشته است از خوردن پرهيز مي كنند و بعد از اتمام رسمي مراسم به هنگام عصر روزه نمادين خود را با غذاهاي نذري كه با عدس و برنج پخته مي شود افطار مي كنند كه به اين عمل «فاقه شكني» گفته مي شود.
سينه زني، زنجيرزني از جمله كارهايي است كه عزاداران عاشورا در بزرگداشت اين روز انجام مي دهند، بعد از نماز مغرب و عشا مراسم شام غريبان آغاز مي شود و مردم هر شهر يا محله در يك محل جمع مي شوند، اما رسوم ويژه اي براي اين شب آنچنان كه در ايران معمول است وجود ندارد و تنها مرثيه خوانان به ذكر مصيبت بازماندگان عاشورا مي پردازند.
در مراسم سينه زني و زنجيرزني از بعضي سازها همچون طبل و تعدادي ادوات موسيقي محلي نيز هماهنگ با نواي مرثيه استفاده مي شود، از جمله آداب و رسوم ويژه ماههاي محرم و صفر در بين شيعيان هند اين است كه هيچ گونه مراسم ازدواجي در اين ماه انجام نمي گيرد و مردم ترجيح مي دهند لباس نو خريداري نكنند و از برگزاري مراسمي همچون جشن تولد نيز پرهيز مي كنند، زنان نيز علاوه بر آنكه در مجالس عمومي كه در امام باره ها برگزار مي گردد شركت مي كنند مجالس ويژه اي را در منازل خود به مورد اجرا مي گذارند كه در آن زناني كه به «حديث خوان» معروفند براي شركت كنندگان در مراسم، سخنراني و مرثيه سرايي مي كنند. تا پيش از سال 1978 در هند حركت دسته هاي عزادار در خيابانها ممنوع بود اما از اين سال به بعد شيعيان اجازه يافتند مراسم خود را در مكانهاي عمومي نيز انجام دهند.
+ نوشته شده در  یکشنبه پنجم آبان 1387ساعت 12:33  توسط محمدرضا قنبري  | 

نگاهی به کتاب پندیات جوانمردی

 پندیات جوانمردی ، کتابی به فارسی دربارة تعلیمات اخلاقی اسماعیلیة نزاری . این کتاب که در قرن نهم و دهم تألیف شده ، مشتمل است بر موعظه های علی شاه معروف به مستنصر بالله دوم (متوفی 885)، سی ودومین امامِ شاخة قاسم شاهی اسماعیلیان نزاری (دفتری ، 1992، ص 456). نسخه های فارسی پندیات جوانمردی هنوز در مجموعه های نسخه های خطی اسماعیلیان نزاری قاسم شاهی ، که تنها بازماندگان اسماعیلیان نزاری هستند، در بدخشانِ تاجیکستان (درشُغنان و روشن و دیگر نواحی آنجا)، بدخشانِ افغانستان ، و مناطق مجاور از جمله هونزا و دیگر نواحی شمال پاکستان و نیز در کاشغر در ترکستان چین نگهداری می شود. «خوجه * »های نزاری شبه قارة هند نیز تحریرات سِندی (به خط خوجکی ) و گُجراتی این کتاب را حفظ کرده اند (پوناوالا، ص 268).

مطالب و مفاهیم پندیات جوانمردی بوضوح از اوضاع واحوالی حکایت می کند که در اثنای دو قرن بعد از حملة مغول و سقوط دولت اسماعیلیة نزاری (در 654) برای نزاریان تار و مار شده در ایران و مناطق مجاور پیش آمده بود. در این دوران ، نزاریان ، که بدون تشکیلات باقی مانده بودند و به امامان خود نیز دسترسی نداشتند، برای حفظ جان و موقعیت بحرانی خود، سخت تقیه می کردند. در چنین اوضاعی کیش نزاریه * در ایران و آسیای مرکزی و افغانستان تدریجاً با تعالیم و مفاهیم صوفیه درآمیخت ، و در جنبه های ظاهری نیز ایشان شیوة زندگی صوفیان را پیش گرفتند. امامان نزاریه اغلب در اختفا و در زِیِّ پیران صوفیه می زیستند و پیروانشان ، که عنوان مرید به خود نهاده بودند، عمدتاً تابع رهبری عمال و رؤسای محلی خویش بودند. از زمان مستنصر بالله دوم که در حدود 868 بر مسند امامت نشست ، امامان قاسم شاهی به طور قطع در اَنجِدان (بین محلات و اراک ) مستقر شدند و دورة انجدان در کیش نزاری بعد از دورة الموت را آغاز کردند که دورة تجدید حیات دعوت و فعالیتهای ادبی نزاریان ایران است . این تجدید حیات بزودی باعث اشاعة نهضت نزاریه (قاسم شاهی ) و تثبیت اقتدار مرکزی امامان این شاخه بر جماعتهای مختلف نزاری ، بخصوص در ایران و افغانستان و آسیای مرکزی و هند، گردید. اما امامان و پیروانشان هنوز مجبور به تقیه و استفاده از خرقة تصوف برای پنهان داشتن هویت واقعی خود بودند. به طور مثال ، نام صوفیانة امام مستنصر بالله دوم «شاه قلندر» بود و بقعة وی هنوز به این اسم در انجدان پای برجاست .

از آغاز دورة انجدان در نیمة قرن نهم ، امامان نزاری برای تجدید سازمان و گسترش دعوت نزاریه و برای آنکه سلطة خود را بر جماعتهای نزاری مناطق مختلف مستولی سازند، به منابع مالی کافی و داعیان وفاداری که به عنوان پیشوایان محلی پیروان دعوت نزاریه را هدایت کنند، نیاز مبرم داشتند. این داعیان می بایست بخصوص بر اطاعت از امام وقت و پرداخت منظم وجوه دینی به وی تأکید می کردند. تمام این نکات مکرراً در پندیات جوانمردی ذکر شده و منعکس کنندة خطابه ها و دستورهای مستنصربالله دوم است . در این خطابه ها نصایحی خطاب به «مؤمنان واقعی » و آنان که طالب حصول به مقام جوانمردی هستند مندرج است . در پندیات جوانمردی به نزاریان با اصطلاحات صوفیه ، مانند «اهل حق » و «اهل حقیقت » خطاب و از خود امام با عناوین «پیر» و «مرشد» یاد شده است . در واقع ، نصایح امام نمایانگر اندیشه های صوفیانه است و با تقسیم بندی سه گانة صوفیه : «شریعت ـ طریقت ـ حقیقت » آغاز می شود، و سپس امام نزاری حقیقت را به عنوان باطن شریعت که مؤمنان از راه پیمودن طریقت معنوی بدان خواهند رسید، مطرح می سازد، اما بلافاصله بیان می شود که حقیقت ، در اصل ، شناختن امام حاضر است . پندیات جوانمردی پیوسته وظیفة مؤمنان را در شناخت و اطاعت از امام حاضر گوشزد می کند و با تأکید مشابهی از وظیفة مؤمنان برای پرداخت دیون مذهبی ، بویژه عشریه (ده یک )، سخن می راند (دفتری ، 1992، ص 468ـ 469، 481ـ483).

از قرار معلوم ، پندیات جوانمردی را یک نزاری گمنام در دورة امامت پسر و جانشین مستنصر بالله دوم ، عبدالسلام شاه ، گردآوری و به فارسی نوشته است . خوجه های نزاری در هند،

که تحریرات سندی و گُجراتی پندیات جوانمردی را حفظ کرده اند، معتقدند که این کتاب بعداً برای راهنمایی آنها

به هندوستان فرستاده شده بوده است . در واقع ، از اوایل

قرن دهم ، امامان شخص جدیدی را به عنوان پیر یا داعی

برای نزاریان هند تعیین نکردند و به عوض ، همین کتاب پندیات را فرستادند که در نیمة دوم قرن دهم به سند و سپس به دیگر نواحی شبه قارة هند رسید. در آن زمان ، امامان نزاری قاسم شاهی سخت می کوشیدند که اقتدار خود را بر جوامع نزاری هند و آسیای مرکزی برقرار سازند. در چنین شرایطی پندیات جوانمردی جای بیست و ششمین پیر را در فهرست سنتی پیران نزاریة هند گرفت .

به نظر می رسد که پندیات جوانمردی بعدها، برای جماعتهای نزاری سایر مناطق ، بخصوص بدخشان ، نیز فرستاده شده باشد تا بیعت آنها را با امامان شاخة قاسم شاهی نزاریه مؤکد گرداند (دفتری ،1992، همانجاها).

منابع : علی بن محمد مستنصربالله ثانی ، پندیات جوانمردی : از موعظات امام شاه مستنصر بالله دوم ، چاپ و. ایوانف ، لیدن 1953؛

Andrei E. Berthels and M. Baqoev, Alphabetic catalogue of manuscripts found by 1959-1963 expedition in Gorno- Badakhshan autonomous region , Moscow 1967, 36-37; F. Daftary, The Isma ¦ Ü i ¦ l i ¦ s, their history and doctrines , Cambridge 1992; idem, A short history of the Ismailis , Edinburgh 1998, 172-173, 181-182; W. Ivanow, Ismaili literature: a bibliographical survey, Tehran 1963, 139-140; A. Nanji, The Niza ¦ r i ¦ Isma ¦ Ü i ¦ l i ¦ stradition in the Indo-Pakistan subcontinent, Delmar, N. Y. 1978, 27, 65, 80-81, 85-86, 89; Ismail K. Poonawala, Biobibliography of Isma ¦ Ü i ¦ l i ¦ literature, Malibu, Calif. 1977.

/ فرهاد دفتری /



 

 

 

 

 

+ نوشته شده در  یکشنبه پنجم آبان 1387ساعت 8:8  توسط محمدرضا قنبري  |